Een eeuw denken over christelijk geloven

n.a.v. E.P. Meijering, Een eeuw denken over christelijk geloven. Van Roessingh via Schilder tot Kuitert, Kampen 1999

K.H. Roessingh (1886-1925)
– Het vroege levenseinde verhinderde dat Roessingh zijn gedachten in grote monografieën uiteen heeft kunnen zetten.
– Hij rekende zich tot het ‘rechts-modernisme’. Hij wilde binnen de vrijzinnigheid inhoudelijk enkele ingrijpende correcties aanbrengen.
– Roessingh stond sceptisch tegenover zijn intellectuele vermogens om over God te spreken. Minstens even belangrijk als de wetenschap en het intellect was hem de taal van het geloof, en in het geloof spreekt de mens terughoudend en eerbiedig over de heilige God, en dus niet met stelligheid.
– Roessingh juicht de opkomst van het theologische modernisme toe, en beschouwt het niet als een ‘vergissing’ of een ‘verleiding’ van de geschiedenis. Het oud-protestantse bijbelgeloof was juist onhoudbaar. Hij stemde helemaal in met de kritiek op de Bijbel en het overgeleverde dogma en met het pogen de mens van vandaag aan te spreken, dat wil zeggen het geloof met de cultuur te confronteren.
– Het optimistische vooruitgangsgeloof van de oud-modernen heeft volgens hem geen antwoord op het moderne levensgevoel, waarvoor de tragische tegenstellingen van het aardse bestaan kenmerkend zijn. Daarom is de moderne mens eerder geneigd naar de orthodoxie te luisteren, die van zonde en genade, verlossing, bekering en wedergeboorte spreekt. Hij constateerde dat de vrijzinnigheid in zijn tijd de jeugd dreigde te verliezen.
– Roessingh constateert een hernieuwde belangstelling voor de religie in zijn tijd. Voor hem is zowel een vasthouden aan een confessioneel kerkelijk christendom als een totale afwijzing van christendom of religie onaanvaardbaar. Het gaat hem om een ander alternatief: vrije voortbouw op de grondslag van de christelijke traditie of religieuze nieuwvorming. Roessingh argumenteert vanuit de geschiedenis en zijn eigen leven: voor hem is het christendom een historische macht, die ergens in zijn leven tot werkelijkheid is geworden en hem dieper in zijn hart heeft gepakt dan enige andere macht.
– Juist de waarneming van de mens, de cultuur van vandaag doet Roessingh denken dat de christelijke traditie hier op wezenlijke vragen antwoorden kan geven. Dit deed hem toenadering zoeken tot de ethische orthodoxie. Voor een toenadering tot de calvinistische orthodoxie zag hij geen mogelijkheden.
– Roessingh voldoet dat het zogenaamde liberale Jezusbeeld niet meer voldoet. Dit beeld van Jezus voldoet in de eerste plaats wetenschappelijk niet langer, want het veronderstelt dat we betrouwbaar zouden kunnen reconstrueren hoe het leven van Jezus is verlopen en hoe zijn leer er uit zag. Deze scepsis leidt Roessingh tot ernstige twijfels omtrent iedere beschouwing over Jezus die meent te weten hoe Hij was. ‘Heel vreemd blijft mij toch telkens de wijze, waarop ethische predikanten menigmaal (…) over Jezus’ doen en laten en over zijn woorden, ja zelfs zijn gedachten spreken’.
– Een ander bezwaar: het oudmoderne Jezusbeeld paste bij de levensidealen en de godsbeschouwing van die tijd, maar niet bij die van onze tijd, die veel minder optimistisch is geworden. En een derde bezwaar: in het liberale Jezusbeeld mist hij de notie van Gods genade in Christus.
– Wonderen, met name de opstanding, spelen in Roessinghs christologie geen rol. Op een Hegeliaanse wijze ziet hij God niet als een starre eenheid, maar als een God, die in beweging is. Men mag wel het geloofsgetuigenis afleggen dat Christus als het centrum van de geschiedenis de enige weg tot God is, maar dit niet als een algemeen voor iedereen geldende theologische stelling poneren.
– Roessingh is zich bewust dat zijn toehoorders volkomen vreemd staan tegenover begrippen als bekering, wedergeboorte en voorbereidende genade, maar juist daarom wil hij de waarde ervan laten zien. Hij laat het ontoereikende van een slechts ethisch georiënteerd geloof zien. De gangbare vrijzinnige leuze ‘eerst het leven, dan de leer’, corrigeert hij met te zeggen ‘goed, eerst het leven, maar dan ook de leer’.
– Het is begrijpelijk dat de werken van Roessingh (evenals die van G.J. Heering) binnen de NCSV van de jaren twintig en dertig graag werden gelezen en bestudeerd. Hiermee konden de ethisch orthodoxen zich inderdaad verwant voelen.
– De meeste vrijzinnigen zagen in de theologie van Barth terecht een aanval op henzelf en reageerden afwijzend, maar Roessinghs reactie hierop is genuanceerd. Hij voelde kennelijk dat hier ook iets van zijn eigen onvrede met het oud-modernisme doorklonk.
– Roessingh was in de politiek socialist en pacifist. Hij wilde een christocentrisch en modern theoloog zijn. Hij is van mening dat vrijzinnigheid en rechtzinnigheid elkaar nodig hebben. Hij is een sceptische intellectueel. Het laatste wat hij wilde was een eenheid gebaseerd op een onverschilligheid ten opzichte van de grondvragen.
– Wat de systematicus Paul Tillich over de historische Jezus, die eventueel voor het geloof wel misbaar is, en over het beeld van Jezus als de Christus zal zeggen is in principe hetzelfde als wat Roessingh betoogt.

G.J. Heering (1879-1955)
– Heering was stellig de meest gezaghebbende theoloog van de Remonstrantse Broederschap. Hij reageert en bouwt voort op Roessingh. Zijn theologische hoofdwerk is de dogmatiek Geloof en Openbaring. Zijn bekendste werk is De zondeval van het christendom, waarin hij een historische en systematische rechtvaardiging geeft van zijn keuze voor het pacifisme, dat de kerk volgens hem vanaf de 4e eeuw, toen het christendom tot staatsreligie werd verheven, heeft verloochend.
– Heering rekende zich tot het rechts-modernisme. Dit betekende ook dat hij zich tegen de theologische positie van zijn oud-moderne vader keerde. Zijn rechts-modernisme blijkt in het begin vooral uit zijn beschouwingen over de mens. Heering breekt met het optimistische mensbeeld van de moderne theologie van de 19e eeuw. Tegenover God zondigen wij ‘slag op slag’, omdat wij zondig zijn.
– Heering onderstreept het reformatorische karakter van het remonstrantse geloof. Degenen onder de huidige remonstranten, die vooral in het humanisme hun oorsprong en karakter zien, bewijzen volgens Heering de remonstrantse zaak geen dienst.
– Heering heeft zijn dogmatiek Geloof en Openbaring genoemd, terwijl zijn intentie eerder was geweest om de prioriteit van de openbaring, waarop het menselijke geloof antwoordt, te laten zien. Hij ziet bij Roessingh toch nog een onderwaardering van Gods openbaring. Hij wist erop dat deze telkens zegt: ‘Wat mij betreft, ik kies…’ en Heering brengt daar tegen in dat wij in het christelijk geloofsleven niet slechts alleen kiezen, maar ook samen. Hij betreurt de stelling van Roessingh dat de moderne theologie zeker een dogmatiek moet gaan schrijven, maar naast die ene dogmatiek dadelijk tien andere zal moeten uitgeven.
– Een kenmerk van het modernisme is het verzet tegen het objectieve gezag van de Schrift en de kerkelijke traditie. Het rechts-modernisme wilde dit beginsel handhaven en kwam ook op voor de autonomie, het zelfstandige oordeel dat de gelovige zich over waar en onwaar mag vormen. Dit geeft iemand als Roessingh het recht om met de mogelijkheid rekening te houden dat Jezus helemaal niet heeft bestaan. Op dit punt is Heering het niet met hem eens. Het evangelie, aldus Heering, heeft voor ons volstrekt gezag.
– Veelzeggend is dat Heering bij de titel van zijn boekje Hoe ik tot mijn geloof kwam al op de eerste bladzijde relativeert met te zeggen dat men zijn geloof in de gemeente van God ontvangt en niet zelf schept.
– In die tijd lazen rechtzinnigen al wel de werken van vrijzinnigen, maar het omgekeerde gebeurde weinig. Rechtzinnigen voelden zich door de publicaties van vrijzinnigen in hun geloof bedreigd, daarom moesten die worden bestudeerd en bestreden; vrijzinnigen beschouwden de rechtzinnige theologie als een gepasseerd station en toonden er daarom weinig of geen belangstelling voor. Heering zocht het gesprek ook met de uitgesproken rechtzinnige theologie.
– Remonstranten waren altijd afkerig geweest van speculaties over het wezen van God. In deze anti-speculatieve remonstrantse traditie wil ook Heering staan. Hij bepleit een openbaringstriniteit. Hij verzet zich tegen de kerkelijke triniteitsleer die een bedreiging vormt voor de voorstelling van een persoonlijke God. Heering verzet zich dus tegen speculaties over het wezen van God; waar hij echter het gevaar van een ontkenning van een wezen van God in en achter de openbaring ziet, daar laat hij een duidelijke waarschuwing horen. Heering is in zijn christologie het kerkelijke dogma dichter genaderd dan Roessingh. Het gaat Heering er niet alleen om dat God nu in Christus tot ons komt, maar ook dat God in Christus is gekomen.
– Heering behoorde tot de gevierde predikers uit de eerste helft van de 20e eeuw. De inhoud van zijn preken was primair ‘verticaal’, maar het horizontale, de sociale betrokkenheid ontbrak niet. Hij sprak zelden of nooit over zijn pacifistische overtuiging. Als een dominee het daarover wil hebben, moet hij maar een gemeente-avond beleggen, zo vindt hij. Als dergelijke kwesties op de kansel worden behandeld dan komt de toepassing van de religie in de plaats van de religie.

O. Noordmans (1871-1955)
– Hij wordt door velen als de belangrijkste Nederlandse systematische theoloog van de 20e eeuw beschouwd. Het was voor hem een teleurstelling dat hij nooit tot kerkelijk hoogleraar is benoemd. Belemmering was dat hij nooit was gepromoveerd, noch ook maar een doctoraal examen gedaan. Wel kreeg hij een eredoctoraat. Hij diende drie dorpsgemeenten. Noordmans heeft zich zelden theoretisch over de verhouding tussen theologie en praktijk geuit, maar zijn leven was een voorbeeld van hoe die verhouding zou kunnen zijn.
– Hij beschouwde zich als ethisch, en grensde de ethische theologie en richting het duidelijkst af tegen de confessionele. Het bezwaar van Noordmans tegen de confessioneel is dat er moeilijk met hem valt te praten. En hij stond huiverig tegenover het toepassen van de leertucht. Met de gereformeerden verbindt hem het speculatieve, het snakken naar een theologie, naar een hoger verband. Hij ziet bij de gereformeerden wel een goedkoop verschaffen van allerlei schijnbaar vaste grondslagen. van het bekende ‘hellende vlak’, waartegen Kuyper waarschuwt, merkt Noordmans op dat dit de normale bodem van onze theologie is. Dat dit gevaar oplevert is wel juist gezien, maar slechts voor degene, die zich er niet op heeft leren bewegen.
Herschepping is zijn bekendste werk. Nu volgen enkele gedachten hieruit. Het dogma moet zelf niet gepreekt worden. Het moet ons waarschuwen als wij de weg van alle trouwe predikers verlaten. Het is de enige die mag slapen in de kerk en wordt pas wakker als de goede prediker met Homerus even inslaapt. De verstandige prediker trekt het dogma scheef, dat wil zeggen: preekt niet voorzichtig alles tegelijk, maar één ding met kracht.
– Dat men God de Vader uit de natuur en het geweten kan kennen, wordt door Noordmans afgewezen. Het is ook niet waar dat we de Vader beter kennen dan de Zoon en de Geest, zodat we alleen voor de kennis van de Zoon en de Geest een bijzondere openbaring nodig hebben. De Vader is juist meer verborgen dan de Zoon. Niemand heeft immers de Vader gezien, maar de Zoon is in de historie gekomen en heeft onder ons gewoond.
– Naar aanleiding van zondag 10 van de Heidelbergse Catechismus stelt hij de bekend geworden vraag of we hier te maken hebben met het taalgebruik van de hereboer in het rijk der voorzienigheid, of we hierin moeten denken aan behagelijke toestanden, ook al komen daarin dan nog enkele schommelingen voor, zoals ‘vruchtbare en onvruchtbare jaren’, of de wereld hier niet een soort modelboerderij is, de best-mogelijk denkbare, waarin men de dingen niet te tragisch moet nemen.
– De miljoenen jaren van de sterrenkunde laat hij rustig zwemmen. Hij houdt zich aan de ouderwetse zesduizend jaar. Die andere miljoenen jaren laat hij aan God over. Dit is typisch in de geest van Barth, die de resultaten van e moderne wetenschap niet ontkent, maar theologisch verregaand voor irrelevant verklaart. Barth en Brunner toonden zich in vragen betreffende de historische betrouwbaarheid van de evangeliën gewoon niet geïnteresseerd. Brunner zal in dit opzicht later van inzicht veranderen en wel de historische continuïteit tussen de predikende Jezus en de gepredikte Christus ook op theologische gronden verdedigen – deze weg wordt ook door Noordmans bewandeld.
– Noordmans poneert dat de godheid van Christus geen zaak van aanschouwing, maar alleen van geloof is. De aanwezigheid van God in Jezus’ mensheid blijft een verborgenheid. Noordmans beroept zich graag op de woorden van Calvijn, dat wij Christus alleen kennen zoals Hij gekleed is in de prediking van het evangelie.
– Noordmans wees de liturgische beweging. Het ging hem niet om wat wij in de kerk zien, maar om wat wij horen. De prediking staat centraal. Op een gegeven moment raakte het hier en daar in zwang om het ‘Onze Vader’ door de gemeente hardop gezamenlijk te laten bidden. Noordmans keerde zich daartegen door een vergelijking met de op straat brullende S.A. te trekken, een vergelijking die hij ook in een daarover gevoerde polemiek niet introk.
– Noordmans zegt ergens dat de waterscheiding tussen rechtzinnigen en vrijzinnigen in de kerk over de feestdagen, met name over Pasen loopt. Men moet trouwens niet verwachten dat Noordmans als rechtzinnig theoloog zonder meer een pleidooi voor een geloof in ‘de lichamelijke opstanding’ voert. In Christus wordt al het lijden der wereld veranderd in hoop. De opstanding is openbaringsgebeuren. De relaties van Christus’ opstanding liggen in de Schrift en niet in de natuur. In de wet en de profeten en niet in de natuurwetten. De opstanding is niet een wonderbaarlijk fenomeen binnen de natuur, maar een moment, het beslissende moment in de heilsgeschiedenis, die zich ontvouwt overeenkomstig de raad Gods, en die wordt verkondigd in de prediking. ‘Het graf was leeg’. Maar dat wil volgens hem niet zeggen dat men de opstanding als godsopenbaring historisch op het spoor kan komen. De opstanding kan alleen op Pinksteren worden beleden.
– Ook houdt Noordmans het verhaal van de zondeval niet voor een historische gebeurtenis.
– ‘De kerk wil in Genesis geen Assen. Maar in de evangeliën vooral geen Bakels’. Hij doelt hier op H. Bakels, die alles wat onredelijk was uit de Bijbel schrapte. De Heilige Geest tilt ons boven dit soort steriele tegenstellingen uit en doet ons de waarheid van God belijden.
– Noordmans is met recht ‘de theoloog van de Heilige Geest’ genoemd. Alleen de Heilige Geest doet ons Gods openbaring in Christus als openbaring geloven en verstaan. Hij kent aan de Heilige Geest de in zijn ogen stellig belangrijkste goddelijke werkzaamheid toe: die van de herschepping. Dit is een voltooiing van het scheppende werk van God. In deze herschepping wordt de oude en de nieuwe mens gescheiden. Onder dit herscheppende werk rekent Noordmans de centrale thema’s van de reformatorische geloofsleer, de rechtvaardiging door het geloof, de wedergeboorte, de bekering, de roeping, het geloof, de heiliging. Hier spreekt een theoloog die vanuit het geloof in de Heilige Geest niet geïnteresseerd is in historische vragen omtrent Jezus, maar die vertrouwt op het getuigenis dat de Heilige Geest omtrent Hem aflegt.
– Noordmans was een goed kenner van de dogmengeschiedenis. Zijn vertrouwdheid met Augustinus was groot. Zijn kennis van de reformatoren, van de theologie van de 19e eeuw en van de contemporaine theologie was indrukwekkend.
– Een zeker conservatisme leek zich na de oorlog bij Noordmans wel op politiek terrein te openbaren, toen hij zich keerde tegen de kanselboodschappen die men ook in de veranderde situatie bleef opstellen, zoals men dat tijdens de oorlog – met volledige instemming van Noordmans – had gedaan. Hij ging trouwens ook niet mee met de doorbraak. Naast de boodschap van Jezus past geen boodschap van de synode, want daardoor wordt de ambtsdrager tot ambtenaar. Zij brengen een secularisering van de kerkdienst met zich mee. Het geloof is voor kinderen en niet voor soldaten; en de kerk is geen kazerne. Noordmans’ afkeer van activisme blijkt inderdaad uit al zijn werken.
– Noordmans had geen vaste groep van aanhangers om zich heen, maar hij werd in brede kring met respect gelezen. Hij geeft zijn lezers te denken, soms met korte aforismen. Hij prikkelt met eenzijdigheden tot tegenspraak, maar hij relativeert zijn eenzijdigheden door telkens ook weer op iets anders de nadruk te leggen. Zowel rechtzinnigen als vrijzinnigen lazen en lezen hem, zodat deze ietwat individualistische theoloog in de kerk gemeenschap vormend was.
– Zijn gedachten blijven hoogst actueel. De verleiding om God in het verlengde van onszelf te zien en daarmee de drempel tot de kerk te verlagen, met als enige gevolg dat we als kerken onze relevantie verliezen, moeten we willen weerstaan. Noordmans’ theologie van de niet vanzelfsprekende, ja vreemde God, die zich in Christus op deze wereld openbaart en die door de Heilige Geest die openbaring in onze harten betuigt en ons bevleugelt, kan ons daarbij een dienst bewijzen.

Th.L. Haitjema (1888-1972)
– Gedurende zijn werkzame leven was hij één van de gezaghebbende figuren aan de rechterkant van de Ned.Herv.Kerk, met name in de Confessionele Vereniging en de CHU. Na de Tweede Wereldoorlog was zijn invloed en aanzien wel tot die kringen beperkt en kreeg hij in het midden van de kerk de naam conservatief te zijn, die van zijn aanvankelijke ‘progressiviteit’ – voor confessionele begrippen dan – was geschrokken.
– De verschillende richtingen in de protestantse theologie en de bepaling van het waarheidsgehalte daarvan hebben hem zijn leven lang beziggehouden. Toen het in de Ned.Herv.Kerk allang taboe was om nog van ‘richtingen’ te spreken, bleef hij het hardnekkig vanuit zijn confessionele identiteit doen.
– Uiteindelijk heeft de traditionele lijn het bij Haitjema gewonnen, zonder dat hij Barth is afgevallen of tot zijn tegenstanders zou zijn overgelopen. Hij had de theologie van Barth in Nederland geïntroduceerd. Kennelijk zag hij de confessionele theologie er niet door bedreigd. Ook bood de theologie weinig aanknopingspunten voor de theocratie zoals Haitjema die voor ogen stond. Barth drukte zich uit in de taal van de klassiek protestantse, in het bijzonder calvinistische theologie en mede daardoor werd het voor confessionelen erg aantrekkelijk.
– Haitjema kiest op belangrijke punten voor de traditioneel gereformeerde visie en niet die van Barth. Voor Barths verkiezingsleer heeft Haitjema wel waardering. Dit toch liever dan het gevaar van de scholastieke betoogvormen. Maar zijn bezwaar is dat Barth aan de eeuwige verwerping door God eigenlijk geen plaats meer geeft. Haitjema handhaaft de hel. De prediking mag geen mededeling van de geschiede verzoening zijn, maar moet een appel wezen.
– Haitjema analyseerde de kerkelijke en theologische richtingen en koos daarin partij. Met Barth had hij een afkeer van een vredelievendheid, gebaseerd op theologische onkunde en onverschilligheid. Hij sluit zich aan bij de confessionele richting van Hoedemaker. Diens theologische gedachtenwereld wordt volgens Haitjema in zijn tijd weer naar alle zijden actueel.
– Na de Tweede Wereldoorlog had de ‘Ethische Vereniging’ zich opgeheven. Degenen die daarbij waren aangesloten behoorden nu tot de overheersende middenstroming binnen de kerk, die zich niet als richting beschouwde en waarin men zich op een gegeven moment ook geïrriteerd toonde, toen men door Berkhof in zijn brochure De crisis der middenorthodoxie wel als zodanig werd aangeduid. Binnen de vrijzinnigheid gaf de rechtervleugel de toon aan (de in 1948 opgerichte principieel-vrijzinnige Zwingli-Bond werd niet serieus genomen), rechts-vrijzinnigen werden op belangrijke kerkelijke posten benoemd. Hierdoor kregen velen het gevoel dat de strijd tussen de richtingen een achterhaalde zaak was. Men wilde dan ook alleen nog van ‘modaliteiten’ spreken, over verschillende theologische vormgevingen aan een gemeenschappelijk geloof. Binnen de Confessionele Vereniging was Haitjema een gezaghebbende figuur, meer nog dan G.C. van Niftrik, die door een niet onaanzienlijk aantal confessionelen als niet echt confessioneel werd beschouwd.
– Haitjema ziet in de vrijzinnigheid een onmiskenbare theologische ruk naar rechts en een duidelijke terugtocht naar de klassieke Christusbelijdenis.
– Ideaal van de Christus-belijdende volkskerk was de theocratie. Hij verwacht dat in de culturele ontwikkeling het gunstige ogenblik voor een christen-denker zal aanbreken om als de Augustinus in de moderne cultuur voor het theïsme te strijden en op de grondslag van het theïsme (het geloof in een persoonlijke God) te bouwen met voorname stukken van de gehele intellectuele cultuur van ons moderne leven. Dan zal de moderne wetenschap gekerstend zijn, en in de nieuwe organische periode zal een beslissende voorwaarde voor de rijkste ontplooiing van het christelijk leven zijn vervuld. Hij uit het vermoeden dat de komende heerschappij van het christelijke theïsme zich op de puinhopen van de hedendaagse cultuur zal vestigen.
– Haitjema is kennelijk geschrokken van de praktische consequenties, die velen uit de theologie van Barth hebben getrokken en die haaks stonden op zijn theocratische idealen.

K. Schilder (1890-1952)
– Hij had buiten zijn kringen de naam van een drijver. Maar op het einde van zijn leven waarschuwde hij tegen zelotisme waarmee men de mensen de kerk kan uitjagen. Maar Miskotte zei: ‘Ik kan er niet tegen als mensen op Schilder afgeven. Je kunt het niet met hem eens zijn, maar het was een geniale man’. Ook mag er wel op worden gewezen dat deze voor het gevoel van velen ‘steil gereformeerde’ theoloog zich reeds in zijn jonge jaren een indrukwekkende kennis van de cultuur had verworven.
– In het in 1935 verschenen boek van Schilder over de hemel lezen we: ‘Het zou immers kunnen zijn dat wij straks elkander niet herkennen, doch kènnen. Dat we niet elkander weerzien, maar elkander zien, in elkander inzien’.
– Na de synode van Assen heeft hij altijd getracht te laten zien, waarom de historiciteit van de zondeval van Adam en Eva voor het geloof zo belangrijk is.
– Schilder vergelijkt zijn eigen methode van theologiseren met de activiteiten van een boekhouder, die zijn gegevens niet verzint, de feiten van in- en verkoop zijn er al. Hij stelt orde op zaken. De openbaring, waarover de theoloog redeneert, is in de Heilige Schrift gegeven.
– Volgens Barth is de Bijbel het Woord van God, omdat de Bijbel dat telkens weer, als het Gode behaagt, wordt. Dit is een voor Schilder onaanvaardbare voorstelling van zaken.
– Alle dogma’s streven er volgens Barth slechts naar die ene waarheid te zeggen, maar ze hebben die nooit gezegd, dit doel wordt nooit bereikt. De waarheid ligt altijd voor ons als een belofte en is ons niet toevertrouwd. Voor Barth kan er alleen sprake zijn van Gods verhevenheid, Gods transcendentie; er is geen inwoning van God in de wereld, geen immanentie van God. Al het menselijke ‘hebben’ en ‘weten’ kan door God alleen maar worden veroordeeld.
– Dit openbaringsbegrip van Barth brengt Schilder in verband met zijn afwijzing van de historische zondeval. Barth gelooft gewoon niet in de vindbaarheid van de tegenwoordige natuur en de goddelijke genade. Hij aanvaardt niet dat er eerst een zuivere wereld met een historisch paradijs is geweest, die later opeen bepaald punt des tijds en in de eigenlijke zin van het woord is gevallen in de zonde. De historiciteit van de schepping en de zondeval tonen volgens Schilder aan dat God werkelijk tot deze wereld in wil gaan, niet alleen op een bepaald punt, een moment, maar in een historische lijn. Deze overtuiging is een centraal gegeven in Schilders theologie.
– Schilder zegt dat men geen barthiaan hoeft te zijn om het kwalitatieve verschil tussen God en mens te accentueren.
– Schilder heeft goed gezien dat der volgens Barth geen werking van God kan zijn, die als een historisch werkzame factor ingeschakeld zou kunnen worden in het geheel van het historisch verloop der dingen. Er is dus geen constateerbaar leven van de wedergeborenen, zoals dat volgens de gereformeerden er wel is en behoort te zijn.
– Schilder wijst de voorstelling af dat de menswording van de Zoon van God noodzakelijk was om de wereld een werkelijke wereld te doen zijn. De menswording is dan niet voor de zonde noodzakelijk, maar voor de instorting van Gods leven in de mens. Niet de zonde bewoog de Zoon tot de menswording, maar zijn oneindige liefde tot het menselijk geslacht als zodanig en tot het geschapen leven. Soortgelijke gedachten ontwaart Schilder bij Barth.
– Barth maakt van het beeld Gods een toekomst-ding, de gereformeerde theologie ook en allereerst een zaak van het heden. Dit is een belangrijk verschil. Bij Barth is er dan ook geen sprake van dat de mens dankbaar is voor wat hij in het beeld Gods heeft ontvangen, maar voor wat kan gebeuren. Het gaat bij Barth om het hebben in een ogenblik, niet om een toestand. Er is bij Barth dus geen sprake van een in bezit nemen van de mens door God.
– Ergens heeft Schilder het over ‘de diepe weelde om gereformeerd te zijn en gereformeerd te denken’.
– Men zou verwachten dat Schilder binnen de controverse tussen supra- en infralapsarisme voor laatstgenoemde positie zou pleiten, omdat die bijzondere aandacht schenkt aan de geschapen, maar nog niet gevallen mens. Toch doet hij dit niet. Hij verklaart dat geen van beide posities naar de grondgedachte of inhoud juist zijn, omdat in Gods eeuwige besluiten van geen ‘voor’ en ‘na’ sprake kan zijn. Het is nauwelijks voorstelbaar dat hij niet heeft geweten dat de gereformeerden in de 16e en 17e eeuw hier niet wilden spreken van een tijdelijke opeenvolging van besluiten, maar wilden uitdrukken wat voor God het zwaarst woog, het besluit tot schepping of tot verkiezing. De remonstranten dachten zo en spraken wel van een ‘eerder en later’ in Gods eeuwigheid. Het belangrijkste voor Schilder is het vredeverbond in engere zin dat betrekking heeft op de van de zonde geredde wereld.
– Volgens Barth is het heel bijzondere besluit van God dat God in een relatie tot de wereld, in het bijzonder tot de mens als zijn verbondspartner wil staan. Zo kan Schilder het niet zien, mede omdat deze visie eigenlijk het behoud van alle mensen impliceert.
– Volgens Barth openbaart God in Christus wie Hij van eeuwigheid af is en wil zijn, volgens Schilder wat Hij van eeuwigheid af voor zijn goed geschapen, maar gevallen mensen wil doen. De visie van Schilder moet traditioneel christelijke, de klassieke worden genoemd.
– Schilder behoort tot de grote bestrijders van Barth in ons land. Hij deed dit op een manier die meer verwantschap vertoont met de Amerikaanse calvinist Van Til dan met Berkouwer na de Tweede Wereldoorlog.
– Van Schilder zou men kunnen zeggen dat hij met behulp van de protestantse scholastici van de 16e en 17e eeuw de moderne theologie bestreed, van Barth dat hij zich met het begrippenmateriaal van hen onder de moderne theologen bewoog. Het was begrijpelijk dat Schilder zijn ‘feindliche Bruder’ Barth zo fel bestreed. Die bediende zich van dezelfde gedachtewereld en terminologie als hij, terwijl hem toch heel iets anders voor ogen stond.
– Voor Schilder heeft God in het paradijs een voorproef van Zijn bedoelingen met de mens geopenbaard, wij zijn daarvan afgedwaald, maar in Christus heeft God dit voor de gelovigen ongedaan willen maken. Dat het God daarbij om een toestand gaat, dat blijkt uit het feit dat er vóór de zondeval een toestand van zondeloosheid was. Voor Barth laat God in Christus zien, waarom het Hem van eeuwigheid af is begonnen. Dit midden der geschiedenis dat Christus is kan niet meer worden overtroffen, maar de kennis ervan is geen toestand, doch nu slechts fragmentarisch en momenteel en moet nog volmaakt worden. De verschillende consequenties van deze visies zijn duidelijk!

G.C. Berkouwer (1903-1996)
– Bij Roessingh kan men constateren dat hij tragisch jong is gestorven. Misschien mag men bij Berkouwer wel de vraag stellen of hij niet tragisch oud heeft moeten worden! In hem voltrok zich rond 1970 en in toenemende mate in de 25 jaar daarna een geestelijke ommekeer, waardoor hij zichzelf de vraag moest stellen, of hij zijn vele publicaties in geestelijk opzicht nog wel voor zijn rekening kon nemen. Meijering heeft hem in de laatste jaren van zijn leven regelmatig bezocht. Telkens weer gaf hij blijk van zijn problemen op dit gebied. Een enkele keer zei hij: ‘Ik ben zelf ook helemaal veranderd!’ Zijn laatste boek Zoeken en vinden. Herinneringen en ervaringen uit 1989 legt van deze innerlijke problematiek getuigenis af.
– De hoffelijke toon bij de bestrijding van afwijkende standpunten en de terughoudendheid in het behandelen van speculatieve vragen heeft hij met Bavinck gemeen. Berkouwer was een groot kenner van de theologie van de gereformeerde traditie, hij hield de contemporaine theologie in haar geheel bij. De relatie tot Barth is theologisch wellicht het meest interessant en maakt bovendien duidelijk dat Berkouwer ook reeds vóór 1970 een zekere ontwikkeling in zijn denken laat zien.
– In 1940 was Berkouwer nog zeer kritisch over Barth; deze gaf blijk van zijn antipathie tegen dit soort calvinisme in Nederland. In een Woord Vooraf uit hij zich uiterst kritisch over de kerkelijke gereformeerden in Nederland en noemt hen (onder andere wegens hun kritiek op de door hem zo geliefde Mozart) mensen met een onverstandig en koud hart.
– Berkouwers visie veranderde enigszins met zijn boek De triomf der genade in de theologie van Karl Barth, maar inhoudelijk blijft hij uiteindelijk toch erg kritisch. Berkouwer distantieert zich ook doorlopend van de kritiek van de Amerikaanse theoloog C. van Til op Barth, die hem de ergste ketter van alle tijden noemt.
– Barth spreekt van de ‘ontologische onmogelijkheid’ van de zonde en noemt de zonde en het kwaad ‘das Nichtige’. De zonde ‘is’ alleen dat wat God van eeuwigheid af niet wil en van eeuwigheid af heeft verworpen. De raadselachtigheid van de zonde ligt volgens Barth niet in haar onverklaarbaarheid, maar in het feit dat hier geschiedt wat vanuit Gods oerbeslissing wezenlijk niet kan geschieden. Anders dan Van Til, die zegt dat de formulering ‘ontologische onmogelijkheid van de zonde’ is bedacht om de mensen te doen denken dat ze helemaal geen zondaars zijn, erkent Berkouwer dat Barth hiermee allerminst de werkelijkheid van de zonde wil ontkennen.
– Berkouwer maakt bezwaar tegen Barths theologie waarin Gods handelen in de geschiedenis wordt verzwolgen door Gods eeuwige Raad. Hij ziet hierin een ‘aeternisering’, een vereeuwiging van het handelen van God, waardoor de daden van God in de geschiedenis niet meer zijn dan een onthulling van Gods eeuwige wezen. Maar ook de gereformeerde theologie was altijd erg in Gods eeuwige decreten geïnteresseerd. Zijn moeilijkheden liggen vooral bij de consequenties waartoe dit alles bij Barth leidt.
– Barth kleedt zijn leer van de verkiezing in een streng calvinistisch gewaad, maar ook is direct volkomen duidelijk dat hij iets anders bedoelt dan de traditioneel gereformeerde theologie. Dit blijkt vooral uit zijn keuze voor de supra-lapsarische positie binnen deze leer. Het is God van het begin af om de betuiging van Zijn genade aan de nog te scheppen mens begonnen. Berkouwers bezwaar tegen Barths verkiezingsleer richt zich vooral tegen de universaliteit van de verkiezing, die eigenlijk impliceert dat in Christus alle mensen zijn verkoren. Omdat de beslissing omtrent het heil van de mens in Christus al van eeuwigheid af is genomen, daarom moet het ongeloof volgens Barth niet te serieus worden genomen.
– Barth heeft het in zijn dogmatiek met grote nadruk opgenomen voor het oudkerkelijke dogma van de triniteit en van de twee naturen van Christus. Ook hier kan trouwens de vraag worden gesteld of Barth ook wel bedoelt wat daarmee oorspronkelijk gezegd en beoogd werd. Die vraag werd door Van Til in ieder geval ontkennend beantwoord.
– Als God in Zichzelf kan lijden, dan kiest Barth daarmee voor een leer die in de traditionele theologie altijd is afgewezen: het theopaschitisme. De ware God kan machteloos worden en toont daarin juist Zijn bijzondere macht, Zijn almacht. Barth bedoelt hiermee niet dat God wezenlijk alleen maar machteloos en niet almachtig is. Hij belijdt immers dat Christus door de macht van God uit de doden is opgewekt.
– Anders dan vele anderen in zijn kring was hij in toenemende mate bereid te erkennen dat in Barths theologie ook veel typisch reformatorische elementen zijn te vinden.
– In die tijd zagen vele vrijzinnigen in Barth een orthodoxe in een modern gewaad, vele orthodoxen zagen in hem een modernist in een orthodox gewaad. Berkouwer beschouwde dit als simplistische visies en vond dat Barth een reformatorisch theoloog wilde zijn, die de christelijke boodschap op een nieuwe manier voor deze tijd, waarin God geen vanzelfsprekendheid meer is, wilde vertolken en daarbij – mede op grond van de moderne wetenschap, ook bijbelwetenschap – menige traditionele leerstelling binnen het calvinisme liet vallen, meestal niet door die expliciet te verwerpen, maar door er een andere, nieuwe interpretatie aan te geven. Men zou kunnen zeggen dat Barth de verandering in de Gereformeerde Kerken mede heeft voorbereid. Hij relativeerde het gezag van de gereformeerde traditie door op een geheel nieuwe wijze van haar terminologie en gedachtewereld gebruik te maken, wat niet alleen tot een wijziging van de vorm, maar op belangrijke punten ook van de inhoud heeft geleid. Het was maar één stap verder om ook Barths herinterpretatie als achterhaald te beschouwen. Dat gebeurde in de GKN zo’n 15 jaar na het verschijnen van Berkouwers grote boek over Barth.
– Berkouwer speelde er verder geen rol meer in, maar hij verzette er zich niet tegen. H.M. Kuitert en H. Wiersinga, die de belangrijkste theologische representanten van de nieuwe ontwikkeling waren, zijn bij Berkouwer gepromoveerd, en hij heeft zich nooit van hen gedistantieerd. Met een glimlach zei hij wel eens tegen Meijering: ‘Kuitert heeft maar een halve bladzijde nodig om iets te verwerpen dat ik in een heel boek heb trachten te betogen’.
– Berkouwer constateerde na zijn emeritaat in toenemende mate dat hij in zijn gedachten met de nieuwe ontwikkelingen in de GKN was meegegaan. Tegelijkertijd wist hij dat hij in zijn vele boeken de standpunten die niet traditioneel gereformeerd waren had bestreden. Hij had dit op een hoffelijke manier gedaan, geen kwade trouw verondersteld en ook pogingen gedaan het goede in de tegenstander te zien, zij het dat dit goede hierin bestond, dat ze in sommige opzichten niet van de gereformeerde visie afweken of niet in die mate waarin anderen dat wel veronderstelden. Dit feit was voor hem op hoge leeftijd, toen veel voor hem onzeker was geworden, de verbinding met zijn toch wel steil gereformeerde verleden.
– De late Berkouwer toonde op politiek gebied linkse sympathieën, die voordien bij hem niet zijn aan te wijzen. Meijering merkte in gesprekken daarover met hem dat Berkouwer politiek pragmatisme niet erg kon waarderen.
– Van theologische glazen, waarvan hij vroeger had gezegd dat ze op hun best half leeg waren, erkent hij nu gaarne dat ze half vol zijn. Dit verschil is enerzijds subtiel en anderzijds erg groot. Hij zei eens tegen Meijering: ‘Kwesties als de triniteit en de erfzonde rolden bij mij als knikkers over de schrijftafel!’ Kennelijk had hij terugkijkend het gevoel dat hij bij alle ernst toch ook wel te speels en te gemakkelijk bezig was geweest.
– De persoonlijke kennismaking met Barth bij Barth thuis, waartoe deze hem na het verschijnen van De triomf der genade had uitgenodigd, en die tot een zekere vriendschap uitgroeide, was een bijzondere ervaring in zijn leven.

K.H. Miskotte (1894-1976)
– Miskotte was evenzeer literator – met een ontzagwekkende belezenheid in de Nederlandse en de buitenlandse literatuur – als theoloog. Zijn grote literaire begaafdheid zal mede de reden zijn geweest waarom hij als prediker zulke volle kerken trok.
– Hij behoorde tot de ethische richting en kwam onder invloed van de theologie van Barth, met wie hij persoonlijk bevriend raakte. Hij kon kritiek op Barth moeilijk verdragen. Anderzijds deed hij iets waar Barth weinig in zag: de voortdurende confrontatie van de reformatorische theologie met het joodse denken.
– Miskotte was van mening dat de bekende stelling van Barth dat christelijk geloof geen vorm van religie is, maar haaks staat op de natuurlijke menselijke religiositeit, door het Oude Testament werd bevestigd. Hij wijst de gedachte van een correlatie tussen God en mens af. Tegenover de correlatie plaatst hij de predestinatie.
– Men kan zich afvragen waarom Miskotte bij deze principiële afwijzing van een dergelijke voor hedendaagse joodse denkers belangrijke gedachte het dan wel opneemt voor het belang van het ‘joodse denken’.
– In 1939 verscheen het boek Edda en Thora. Op het moment van verschijnen kon er omtrent het misdadige karakter en anti-semitisme van het nationaal-socialisme geen enkele twijfel meer bestaan. Miskotte laat – overigens meer impliciet dan expliciet en juist daardoor op een indrukwekkende manier – de wortels van het nazisme in de germaanse religie zien. In de Edda, een verzameling van oud-IJslandse liederen, ziet hij het germaanse denken, dat niet alleen in het nazi-dom, maar op een vaak verhulde manier in de mens aan het werk is. In de Edda is er niet sprake van een ‘in den beginne’, maar van een oer-chaos. Dit leidt tot een andere waardering van de eindigheid dan in de Thora. In de Edda betekent de oneindige wereld een oneindig worden, een kringloop van chaos tot orde en weer terug. Bij de Thora betekent de eindige wereld een door God begrensde, op de transcendente werkelijkheid betrokken wereld. Dit houdt in dat het eeuwige worden van het natuurgebeuren, dat voor de germaanse religie kenmerkend is, in de Thora wordt vervangen door een luisteren naar een stem, een opdracht, waardoor er een voortgaande geschiedenis, heilsgeschiedenis kan zijn. De notie van een ‘wordende God’, zoals die in het Duitse idealisme populair was en is, is voor Miskotte een onaanvaardbare voorstelling. Hij wijst in dit verband vooral op de politieke consequenties daarvan. Het worden is een wijze, waarop het ‘eeuwige Oer’ zich aan ons voordoet. Hoe sterker nu het besef leeft van de grenzeloosheid van het Worden, des te meer wordt het onvermijdelijk, de tijdelijk-gegeven grenzen te verabsoluteren. En daaruit vloeit volgens Miskotte een verheerlijking van de staat voort. Tegenover de germaanse voorstelling van het Lot plaatst Miskotte de Raad Gods, die een belofte is, die juist boven het lot uitgaat. Hier uit zich een centrale gedachte bij hem: God is niet het Lot, maar God sluit met de mens een verbond tegen het lot.
– Miskotte’s belangrijkste werk was het in 1956 verschenen boek Als de goden zwijgen, waarin hij het Oude Testament confronteert met de eigen tijd. Zoals ook Barth kwalificeert hij Oude én Nieuwe Testament als het menselijke woord omtrent het Woord van God en niet als het Woord van God zelf. Hij meet het ‘tegoed’ van het Oude Testament ten opzichte van het Nieuwe breed uit. Hieronder rekent hij bijvoorbeeld de politiek. Overeenkomstig de stelling van Barth, ‘er zijn geen geboden van God, maar God geeft Zijn gebod’, constateert hij dat de profeten in de wereldpolitieke machtsverschuivingen van hun tijd niet in elke situatie hetzelfde appel lezen. Het geloof in de Schepper is een conclusie uit de daden Gods die op het erf van het verbond openbaar zijn geworden. De natuur als zodanig heeft geen sprake. Zij is de nauwelijks opgemerkte achtergrond van het heilsgebeuren.
– Miskotte was een zelfstandige barthiaan. Dat blijkt ook uit het feit dat hij altijd ruime aandacht heeft gegeven aan een aspect van het geloof dat bij Barth geen positieve rol speelt, maar wel aan de rechter flank van het Nederlandse kerkelijke spectrum: de bevinding of de mystiek. Die krijgen in het Oude Testament volgens hem meer aandacht dan in het Nieuwe. Het verdient in dit verband aandacht dat Miskotte in de vertaling van JHWH ‘Here’ en niet ‘Heer’ gebruikt en bepleit.
– Toen de God-is-dood-theologie ook in Nederland opkwam, is Miskotte kortstondig door aanhangers daarvan wel als getuige voor hun zaak opgeroepen. Barth reageerde op die beweging afwijzend. Het kon even lijken of Miskotte met de anti-metafysische theologie van de jaren 60 en 70 enige verwantschap vertoonde. Miskotte wilde namelijk niet weten van een algemene zijnsleer. En hij streefde naar een niet-religieuze interpretatie van het Oude Testament. Zijn nadruk op de heel bijzondere God, die zich in daden openbaart, was niet bedoeld om een zijn/bestaan van deze God te ontkennen. Het ging hem om de werkelijkheid van God.
– In een tijd, waarin men sterk doordrongen was van de veranderbaarheid en maakbaarheid van de maatschappij, lag het voor de hand dat men uit Miskotte’s geloof in de God van Israël, die een verbond sluit tegen het lot, radicale politieke consequenties trok.
– Miskotte is heel moeilijk te begrijpen. Men krijgt af en toe de indruk dat hij zich opzettelijk duister uitdrukt om de lezer een raadsel op te geven.

A.A. van Ruler (1908-1970)
– Hij was in de jaren vijftig de enige kerkelijke hoogleraar in de dogmatiek in de Ned.Herv.Kerk die niet barthiaan was en het ook niet wilde zijn. Hij was wel als zodanig begonnen, maar dat wilde hij later wel met de hem eigen speelse ironie als ‘een jeugdzonde’ betitelen.
– Van Ruler reageerde veel vriendelijker op de theologie van Dorothee Sölle dan Barth, die politiek heel wat dichter bij haar stond, maar haar theologie afdeed als ‘vrouwenpraat’.
– Van Ruler vond dat zolang een kerkelijke belijdenis in het kanselboek staat, er ook een kerkelijk lied in het gezangboek mag staan (dit zei hij contra de Gereformeerde Bond).
– Hij is in principe voor de leertucht, maar hij wijst wel op de problemen die hier rijzen bij de praktische toepassing ervan. Wat in de ene kerk als ketterij geldt, dat kan in een andere kerk binnen de oecumene juist rechtgelovig zijn. De ketter zou dus alleen maar van kerk hoeven te veranderen. Op zichzelf vraagt de extreem links-vrijzinnige Zwingli-Bond, waarin men graag alle ketterijen op een rij zet om die vervolgens luidkeels te beamen, erom eens te worden ‘aangepakt’. Maar Van Ruler wijst erop dat deze groep een hopeloos verouderd standpunt vertegenwoordigt, dat wellicht binnen afzienbare tijd een natuurlijke dood zal sterven. Men zou die groep, door hun aanhangers tot slachtoffers van leertucht te maken, juist nieuw leven kunnen inblazen.
– Van Ruler vond dat de remonstranten ter Dordtse Synode het belang van de mens niet hebben overschat, maar onderschat. Zij werken nog met het schema dat men een bepaald percentage van de activiteiten aan God toeschrijft en een wat kleiner percentage aan de mens. Volgens Van Ruler doet God alles voor honderd procent, en de mens eveneens voor honderd procent.
– Van Ruler over Barth: ‘Dat zijn voor mijn besef allemaal verschrikkelijke gedrochtelijkheden. Ze zijn levensgevaarlijk (…) ter zake van de interpretatie van het evangelie en het daarin gegeven heil’. Het heil moet ook aan de mens verkondigd worden en door de mens worden geloofd. Hier komt men met de christologie alleen niet meer uit. De mensen rusten niet in het wezen van God, wel in de daad en de raad van God, in Gods eeuwige welbehagen. Volgens Barth kan helemaal niet over de mens los van zijn verkiezing gesproken worden, aangezien zijn schepping alleen een middel tot zijn verkiezing is. Voor Van Ruler is de schepping het primaire, Christus het secundaire, bij Barth is het andersom. Bij Barth komt enkele malen de zin voor dat Jezus de wereld heeft geschapen. De barthiaanse visie houdt in dat de schepping los van de incarnatie voor de christen geen betekenis heeft. Van Ruler wijst de gedachte af dat wij zijn geschapen om gered te worden en dat de schepping haar voltooiing vindt in de incarnatie. De schepping is er niet terwille van Jezus Christus. Het verlossingsplan is een noodmaatregel in de ene raad en het ene werk van God. Het begin (de schepping) en het einde (het Rijk van God) zijn belangrijker dan het midden (de verschijning van Christus). Vanuit deze gedachten verwerpt Van Ruler ook de voorstelling die Barth wel niet poneert, maar die wel in het verlengde van zijn godsleer ligt: de alverzoening.
– Wordt de wereld pas in Christus en het eschaton Gods schepping of was ze dit ook al vóór Christus? Als dit laatste niet het geval zou zijn, dan zou dat kunnen betekenen dat wij niet alleen als zondaren geboren worden, maar dat onze geboorte op zichzelf al zonde is. Maar niet de schepping of de eindigheid moet negatief worden gewaardeerd, doch alleen de zonde. Van Ruler spreekt als wens uit dat de christenen als eerste axioma grondig in hun hoofd en hart stampen, dat de zonde de enige vervreemding van God is. Als dat zo is, dan mag de schepping in het eschaton niet worden opgeheven. Zoals te verwachten, kiest Van Ruler voor de gedachte dat de nieuwe schepping een vernieuwde schepping inhoudt. Van Ruler doet de uitdagende uitspraak dat geen kruimel goede werkelijkheid in het eschaton ter aarde valt, behalve de aangenomen menselijke natuur van de Zoon van God en de kerk als het lichaam van Christus! Zo moet hij het zien, omdat Christus niet meer is dan een noodmaatregel van God, die in het eschaton zijn functie heeft verloren. Volgens de platonisten is er in de eeuwigheid geen herinnering aan de tijd. Daar kan ook Van Ruler het niet mee eens zijn, want dan is de eeuwigheid iets totaal nieuws. Augustinus motiveert zijn kritiek hierop met te zeggen dat wij, als er geen herinnering aan de tijd is, in de eeuwigheid niet dankbaar zijn voor de in de tijd geschiede verzoening met God.
– Van Ruler vond dat de enige politieke partijen die theocratisch wilden denken niet op de juiste manier dit verwoordden en nastreefden, vandaar dat hij een eigen politieke partij ging oprichten, de Protestantse Unie, die echter nooit enige invloed heeft kunnen uitoefenen. Hij was voor een voortzetting van het koloniale bewind van Nederland over Indonesië omdat bij een soevereiniteitsoverdracht christendom en islam gelijke rechten zouden hebben, en dat was strijdig met de theocratie, zoals hij die voorstond. Wie vandaag om Van Rulers theocratie als om een hopeloos achterhaald standpunt glimlacht moet zich trouwens realiseren dat zijn maatschappij-kritische tegenstanders en de leidinggevende organen in de kerken in die tijd op een andere manier even theocratisch waren als hij: met hun oproepen vanuit Tenach en Evangelie aan eht adres van de overheid veronderstelden zij eigenlijk een overheid zoals die in het oude Israël was. Van Ruler vreest dat in de maatschappij-kritische theologie de enkele mens niet meer is dan een middel tot het doel (de nieuwe maatschappij). Bijbels is het om te zeggen dat de enkele mens juist het doel is.

H. Berkhof (1914-1995)
– Berkhof is moeilijk te plaatsen; hij heeft namelijk een grote ontwikkeling te zien gegeven. Berkhof heeft in zijn ontwikkeling altijd bijgestuurd, maar niet ineens resoluut het roer omgegooid. Hij kwam uit een mild confessioneel gezin. Zelfs is hij nooit confessioneel geweest, maar begon hij aan de rechterkant van de ethische theologie. Hij blijkt in die jaren ‘goed rechtzinnig’ te zijn. Zijn theologische sympathieën liggen bij de grote voorvechter van de orthodoxie in de 4e eeuw, Athanasisus van Alexandrië.
– In de winter van 1940/41 schreef hij in de gevangenis zijn Geschiedenis der Kerk, die vele drukken zou beleven. Hier wordt kerk- en vooral dogmengeschiedenis in orthodox hervormde geest beoefend, waarbij soms harde oordelen over andere stromingen worden geveld. De theologie sinds de Verlichting wordt als een bewuste afwijking van de christelijke waarheid voorgesteld, en de theologie van Karl Barth als een meer dan noodzakelijke terugkeer naar de theologie van de Hervormers. In de zesde druk (1955) worden de oordelen afgezwakt en wordt een en ander niet langer zwart-wit getekend, maar in substantie verandert er maar heel weinig.
– In de oorlog schreef hij ook De kerk en de keizer. Hij voert een pleidooi voor tolerantie en vrijheid, maar ook voor theocratie, die inhoudt dat de overheid in haar ambtelijk handelen is gebonden aan het Woord van God. Al spoedig na de oorlog zal Berkhof deze theocratische visie laten vallen, maar het spreken van de kerken tot de overheid heeft hem altijd na aan het hart gelegen.
– De toenadering tussen de ‘midden-orthodoxie’ (een door Berkhof bedachte term) en de rechtse vrijzinnigheid was na de oorlog een belangrijk gegeven in de Ned.Herv.Kerk. In 1952 verschijnt een brochure van hem, die opzien baarde en irritatie wekte: De crisis der middenorthodoxie. Hier werd het theologische midden in de kerk, en dat was vooral de oude ethische richting, die zich na de oorlog had opgeheven, een richting genoemd en kreeg die meteen ook een naam. Dat was het laatste waaraan men in die kringen behoefte had, want men waande zich als verkondigers van ‘het bijbelse kerygma’ boven de richtigen- en partijenstrijd in de kerk verheven. Berkhof staat in dit geschrift iets voor ogen dat ook voor Van Ruler erg belangrijk was: het betrekken van de Gereformeerde Bond bij het proces van kerkelijke vernieuwing. Berkhof constateert in eigen kring oppervlakkigheid in de verkondiging van de genade, waarbij men de toe-eigening van het heil in het individuele leven verwaarloost.
– Een handreiking naar links was zijn boek Christus en de machten. De machten, die door Christus zijn ontwapend, zijn volgens Berkhof geen grootheden die in de dogmatiek moeten worden besproken, maar zijn de machten die de maatschappij kunnen beheersen. Op grond hiervan voert hij een pleidooi voor structuur-veranderingen. En hij stelt zich afwijzend tegenover de atoombewapening (en dus de NAVO).
– In 1958 verschijnt Christus de zin der geschiedenis, waarvan hij zich later enigszins distantieerde wegens de combinatie van biblicisme en speculatie. Hij is van mening dat er uit de Bijbel een duidelijke visie op de geschiedenis kan worden ontwikkeld. Hij kent een grote betekenis toe aan de zending als een handelen van bevrijden en seculariseren. Ook komt hij tot een positieve waardering van de Franse Revolutie en van de Verlichting, zij het alleen op het praktische vlak. Het gaat hem om de gekruisigde en opgestane Heere van de geschiedenis, niet om de eeuwige Zoon die mens werd.
– De kritische bijbelwetenschap heeft er altijd plezier in gehad te laten zien dat de kerkelijke dogmatiek, die pretendeert op de Heilige Schrift gebaseerd te zijn, in feite met leerstellingen komt, die strijdig zijn met de Bijbel. Dit gebeurt vaak op een simplistische manier. Op een behoedzame, maar toch ingrijpende manier zal Berkhof hetzelfde gaan doen. Berkhof neemt steeds meer afstand van het klassieke dogma van de kerk, waarvoor hij in het begin van zin theologische ontwikkeling een pleidooi had gevoerd. Hij gaat liever spreken over de ‘verkiezende God’ dan over ‘het stuk der verkiezing’, liever over ‘de Vleesgewordene’ dan over ‘de vleeswording’, liever over ‘het komende Koninkrijk’ dan over ‘de laatste dingen’.
– In zijn boek De leer van de Heilige Geest wil hij het misverstand, dat we in deze leer te maken hebben met drie goddelijke personen, uit de weg ruimen. De ene God gaat zelf in de geschiedenis in en wordt erdoor verrijkt. Hij spreekt openlijk uit dat de traditionele leer de gemeenteleden meer verwart dan helpt. Op deze weg zal Berkhof doorgaan.
– Berkhof komt de radicale maatschappij-critici in de kerk opmerkelijk ver tegemoet. Wel laat hij het waarschuwende geluid horen dat dit alles niet zal kunnen zonder een innerlijk leven met God.
– Op de ‘God-is-dood-theologie’ reageren sommige barthianen met een zeker plezier, omdat men van mening was dat de kritiek op de religie, die daarin besloten lag, juist de weg voor de verkondiging van het God van Israël vrijmaakt. Berkhof is in dit opzicht veel genuanceerder. Barths visie op ‘Religion als Unglaube’ heeft hij nooit zoner meer geaccepteerd. Hij beluistert in de religie een aangesproken worden van de mens door God.
– In 1967 verschijnt Gegronde Verwachting. Schets van een christelijke toekomstleer. Berkhof is optimistisch wat betreft de technologische vooruitgang, zo optimistisch dat hij toen verwachtte dat de gemiddelde leeftijd van de mens tegen het einde van de 20e eeuw zou kunnen worden opgevoerd tot 120 jaar. Berkhofs eschatologie is duidelijk verticaal en zijn verwachting van Gods toekomst heeft uiteindelijk weinig te maken met maatschappelijke veranderingen. In dit boek is belangrijk dat hij op het einde ervan blijk geeft van een geheel andere kijk op de theologie sinds de Verlichting.
– Tot aan het verschijnen van zijn grote dogmatiek had Berkhof meestal betrekkelijk dunne boeken geschreven. Christelijk Geloof uit 1974 was een ‘pil’ van zeshonderd bladzijden. In grote letters geeft hij op een heldere manier zijn eigen gedachten over de verschillende onderwerpen weer, en in de kleine volgen een brede bijbels-theologische fundering en een uitvoerig gesprek met de theologische traditie. Hij buigt dus in dit boek een gewoonte om. Allen aan de uiterste rechter- en linkerkant reageerde men zonder meer afwijzend. Zelf zag hij dit boek eerder als een samenvatting en uitwerking van dat als een breuk met zijn theologische verleden.
– Zijn autoriteiten zijn de Schrift en de traditie. Het gezag van de Schrift kan volgens Berkhof alleen indirect zijn. De Schrift verwijst ons met gezag naar openbaring, maar vervolgens beoordelen wij zelf op gezag van wat wij als openbaring hebben verstaan de getuigenissen van de Schrift, en daarna groeit er een wisselwerking tussen die twee.
– Twee aspecten van Berkhofs godsleer hebben bijzonder de aandacht getrokken, namelijk zijn gedachten over Gods weerloze overmacht en die over Gods veranderbare trouw. Gods almacht blijkt al direct bij de schepping. Vervolgens nuanceert Berkhof dit wel. Gods onmacht is eigenlijk Gods overmacht. God heeft in de almacht van Zijn liefde besloten om daarbinnen ruimte te maken voor de mens en zijn macht. God besloot macht te verliezen om gemeenschap te winnen. God wil dus tijdelijk onmachtig worden, omdat Hij weet dat uiteindelijk Zijn overmacht zal winnen en Hij almachtig zal blijken te zijn.
– In de klassieke theologie heeft men de onveranderlijkheid van God sterk geaccentueerd. De kerkvaders deden dit om de ware God van de wispelturige goden van de Olympus te onderscheiden. De onveranderlijkheid leverde dan wel de moeilijkheid op dat God in de geschiedenis eigenlijk niets kon doen, zeker niets nieuws, omdat Hij dan juist wel veranderlijk lijkt te zijn. Het is volgens Berkhof godslasterlijk om te zeggen dat de geschiedenis God Zelf onbewogen laat, maar ook dat God met ons onberekenbaar aan de geschiedenis is uitgeleverd. God heeft Zich in Zijn soevereine liefde veranderlijk gemaakt en besloten samen met ons door een proces heen te gaan, dat ook godsverduistering en godverlatenheid insluit. In de loop van dit historische proces wordt ook God Zelf verrijkt.
– Berkhofs nadruk op de geschiedenis, die de God van Israël met de wereld wil aangaan, leidt ook tot nieuwe accenten en zelfs tot wezenlijke veranderingen in de christologie. Hij heeft het niet meer over bovenmenselijke pretenties van Jezus, wel over heel bijzondere pretenties die Hij als mens had. De titel ‘Zoon van God’ wordt tegen oudtestamentische achtergrond geplaatst. Niet alleen de maagdelijke geboorte wordt door Berkhof terzijde geschoven, veel belangrijker is dat hij met de notie van een preëxistentie weinig meer kan beginnen. Jezus is voor hem niet de uit de hemel neergedaalde Zoon van God, maar de door God op de aarde geschapen zoon. Over Jezus’ opstanding spreekt Berkhof wel vrij concreet.
– Berkhofs visie op de persoon van Jezus leidt uiteraard tot een andere beoordeling van het vroegkerkelijke dogma. Jezus als één persoon in twee naturen wordt wel niet als ‘Grieks denken’ terzijde geschoven, maar er moet wel worden gezegd dat dit dogma niets oplost. Berkhofs kritiek op de traditionele leer van de triniteit is even ingrijpend. Het onderscheid tussen wezens- en openbaringstriniteit komt verregaand te vervallen, doordat de drie-eenheid als een historisch proces wordt opgevat, waarin de Vader de goddelijke partner is, de Zoon de menselijke representant en de Geest de band tussen beiden is.
– Uit zijn in 1985 verschenen boek 200 Jahre Theoogie. Ein Reisebericht blijkt zijn oecumenische gezindheid. Auteurs als Schleiermacher en Ritschl, over wie hij zich eerder uiterst negatief had geuit – de theologie van Schleiermacher had volgens hem nauwelijks nog iets met het christelijk geloof te maken – worden nu met de grootste sympathie beschreven en als in hoge mate actueel bestempeld.
– Berkhofs theologie geeft een ontwikkeling te zien, waarin het begin en het einde sterk van elkaar verschillen. Of zijn persoonlijke geloof erg is veranderd, moet evenwel worden betwijfeld. Hij had een zeer persoonlijk geloof in God, wat zich uitte in een sterk gebedsleven.

H.M. Kuitert (1924)
– Een enkele keer maakte de nieuwsdienst van het ANP gewag van de inhoud van zijn op die dag verschenen boek.
– Hij heeft zich altijd de vraag gesteld, waar vernieuwing overgaat in totale verandering.
– Het brede beroep op de Bijbel (gemakshalve afgekort tot HS, Heilige Schrift) in zijn proefschrift over de mensvormigheid Gods doet erg traditioneel aan. Toch kunnen we hierin al de oorsprong vinden van zijn afwijkende standpunten.
– Kuiterts betoog is dat de Bijbel bedoelt te zeggen dat God als de levende God in Zichzelf menselijk wil zijn. Dit betekent dat God geen wezen heeft los van Zijn openbaring. In het vroegkerkelijke christologische dogma wordt volgens hem de goddelijke natuur te zeer afgedacht van het bondgenoot-zijn Gods. De eeuwige en almachtige God leek volgens dit proefschrift op te gaan in Zijn relatie tot deze wereld.
– Kuitert neemt zijn niet-gereformeerde gesprekspartners serieus, twijfelt niet aan de integriteit, ook niet aan de geloofsintegriteit van zijn tegenstanders. Hij wil de moderne theologie niet verklaren uit de behoefte aan Godloochening.
– Kuitert zegt dat een tijdloze dogmatiek niet kan worden geschreven. Hij kiest zijn vertrekpunt in de traditie, het overgeleverde geloofsgoed, die om interpretatie vraagt. Dat is dus iets anders dan het vertrekpunt in de Heilige Schrift, waarin de geloofsinhoud te vinden is. Tegenover de orthodox protestantse kring, waartoe hij zich uitdrukkelijk zegt te rekenen (we spreken nu over de jaren 60), wil hij de historische bepaaldheid van dit bijbelse getuigenis duidelijk accentueren. Wie dit ontkent, die miskent de beperktheid van menselijke formuleringen, door die ineens in geval van bijbelschrijvers eeuwigheidswaarde toe te kennen.
– De vaste kern van het getuigenis van de Schriften kan door het kritische onderzoek noch worden bewezen noch worden ondermijnd.
– Dogmatische formuleringen kunnen alleen maar voorlopig zijn; de waarheid is nog onderweg naar haar overwinning. Deze waarheid is in Jezus Christus zelf.
– Geleidelijk volgt de breuk met de gereformeerde orthodoxie. Die voltrekt zich vooral op het terrein van de bijbelkritiek.
– Kuitert breekt ook met het barthianisme, want het christendom is ook een godsdienst volgens hem. Godsdienst is een menselijke behoefte aan zingeving en kan daarom niet door de kritiek van Feuerbach en Marx worden geraakt. De mens zal altijd godsdienstig blijven. Daarom zal christendom niet verdwijnen, zoals de godsdienst in het algemeen zal blijven. Godsdienstgen geven met al hun verhalen, mythen en riten antwoord op de vraag hoe het zit met het geheel dat we niet kunnen overzien. Vrijzinnigen wezen Kuitert er vriendelijk op dat deze kijk op wat geloof en godsdienst is, in de vrijzinnigheid allang gangbaar was. Ook maakt Kuitert relativerende opmerkingen over het specifiek christelijke in het ethische handelen. In zijn analyse van wat godsdienst is en waar godsdienst goed voor is maakt Kuitert gebruik van de menswetenschappen als de sociologie en de psychologie. Voor het besef van Barth kan de menswetenschap juist inhoudelijk niet meepraten in de theologie. Kuitert begint nu ook over openbaring veel meer ‘van beneden’ te praten.
– In zijn boek Wat heet geloven? licht hij een term toe die hem in zijn verdere publicaties erg dierbaar zal zijn: zoekontwerp. Wat is zijn bedoeling met deze term? Een ontwerp van God en Zijn heil kan niet zonder menselijke ervaring zijn ontstaan en kan ook niet voortbestaan zonder bevestiging vanuit de menselijke ervaring. Is dit niet puur subjectivisme? Kuitert vindt dit subjectiviteit, en dat is iets anders. De uitspraken over ‘boven’ beginnen op grond van wat men ‘beneden’ ervaart, maar dit ervaren kan worden uitgetild boven het niveau van het ‘ik vind’, en zo kan men tot ‘is-uitspraken’ in verband met God komen. Kuitert voert dus geen pleidooi voor een kerk waarin ieder dat gelooft wat hem of haar toevallig waar lijkt te zijn, maar hij bepleit dat ook het christendom zich als een historisch gegroeide godsdienst verstaat, die niet bang hoeft te zijn door de geschiedenis te worden achterhaald. De God van het christelijke zoekontwerp is een God die daden in de geschiedenis stelt, door middel waarvan uiteindelijk Zijn gelaat aan ons zal verschijnen. De christen mag op grond hiervan hopen dat God andere zoekontwerpen met Zijn daden zal achterhalen.
– Kuitert nam zitting in door de overheid ingestelde commissies die ethische vraagstukken bestudeerden, bijvoorbeeld dat van de euthanasie.
– Kuitert bepleitte op een synode voor erkenning van de tegenhanger van het IKV, het ICTO (Interkerkelijk Comité voor tweezijdige ontwapening). Hij gaf er zo blijk van even afkerig te zijn van dwinglandij op ethisch gebied als op dogmatisch terrein. Ter rechterzijde kon hij al niet meer op veel sympathie rekenen, nu verspeelde hij ook de vriendschap met de linkerkant. ‘Kuitert behoort tot die theologen, die ter wille van wat zij als de waarheid zien een isolement niet schuwen’. Volgens hem kan de waarde van een geloof niet worden afgemeten aan de maatschappelijke inbreng ervan. Ook betwijfelt hij of een kerk, die zich links uit, in linkse kringen ook maar één bekeerling zal maken. Hij constateert dat de kerken niet over de deskundigheid beschikking om zinnige uitspraken over politieke vaagstukken te doen. Wat bijzonder hard aankwam was zijn constatering dat de christenen met hun levensstijl hun stelling, dat geloven solidariteit met de armen en onderdrukten is, helemaal niet waarmaken. Ook laat hij in die jaren kritische geluiden horen over het ‘politieke’ bidden van de christenen, liefst met de televisiecamera’s in de buurt. Vier jaar na Kuiterts boek Alles is politiek, maar politiek is niet alles viel de ‘Muur’ en verstomde het politieke spreken der kerken verregaand. H. Berkhof, die zelf aan het politieke spreken van de kerken had meegedaan, noemde dit boek ‘profetisch’.
– De drie in de jaren 90 verschenen boeken Het algemeen betwijfeld christelijk geloof, Zeker weten en Jezus hadden de bedoeling het overgeleverde geloof te herzien. Volgens velen was hier sprake van een reductie-theologie. Kuitert ontkent dat hij reducerend te werk gaat. Hij heeft het over concentratie. Kuitert vergelijkt de situatie van het huidige christendom met die van een verhuizing, waarbij men het nieuwe huis op een andere manier gaat inrichten. In deze boeken komt de uitdrukking ‘hier moeten we van af’ nog wel eens voor. Kuitert kiest zijn vertrekpunt in de traditie; de vanzelfsprekende continuïteit tussen de Bijbel en de traditie is verdwenen. Vooral in zijn boek Zeker weten hamert hij erop dat het christendom zich niet langer exclusief mag opstellen, maar moet erkennen een van de drie theïstische godsdiensten te zijn en het open gesprek met de andere twee moet aangaan, waarbij niet van te voren vaststaat wie er gelijk heeft.
– Kuitert is van mening dat een hoop op een betere wereld, die op het menselijke gedrag is gebaseerd, bedrogen uit zal komen. Zonder een hoop op een eeuwig leven kan de christen het geloof in God niet volhouden. Maar God is niet alleen liefde, vandaar dat er ook een oordeel zal zijn, waarin God nog rekeningen te vereffenen heeft. Als dat er niet is, aldus Kuitert met een traditioneel standpunt, dan heeft de beul een eeuwige voorsprong op zijn onschuldige slachtoffer. Kuitert bepleit in dit verband geen eeuwige hel, maar nadat de boosdoeners hun straf hebben ontvangen verdwijnen zij in de eeuwige dood.
– Er is continuïteit en discontinuïteit tussen de jonge en de oude Kuitert op het gebied van de godsleer. Zijn leven lang heeft hij betoogd dat God ook een werkelijkheid buiten ons moet zijn, wil het geloof in God meer dan een illusie zijn. Hij gaat wel meer de transcendentie van God accentueren. Na de dood bewerkt God het wonder dat Hij aan Zijn schepsel Zijn eeuwige vriendschap wil betuigen, zoals Kuitert het graag uitdrukt.
– Kuitert geeft meermalen te kennen geen liefhebber te zijn van de uitdrukking ‘de Joods-christelijke traditie’ en adviseert om de joden met rust te laten.
– Kuiterts boek over Jezus is zijn meest liberale boek. Jezus mag niet in de plaats komen van God. Kuitert is heel kritisch over het trinitarische en christologische dogma; hij houdt die voor niet-theologen onbegrijpelijk geworden speculatie. Bovendien is de leer van de godheid van Christus volgens hem een bedreiging voor het geloof in de ene God. Had hij eerder de leer van de verzoening door Christus al de zure appel van het christendom genoemd, die niet moet worden weggegooid, maar waar we doorheen moeten willen bijten om bij het door God geschonken heil uit te komen, dit betoogt hij in zijn boek over Jezus opnieuw uitvoerig. Vrijzinnigen hadden geen ongelijk toen ze constateerden dat hieruit bleek dat Kuitert niet één der hunnen was geworden.
– ‘Veel orthodox opgevoede en daarna “modern” geworden kerkelijk gereformeerden zullen hem dankbaar zijn voor het feit dat hij hen bij het christelijk geloof wil houden. Zijn beeldenstorm had en heeft een positief doel’.

Gepubliceerd in december 2009

Advertenties