Ridderbos over Paulus

n.a.v. Herman Ridderbos, Paulus. Ontwerp van zijn theologie, Kampen 2000

1. Hoofdlijnen in de geschiedenis van het onderzoek
1.1 Inleiding
Wat is de hoofdingang om in het imposante gebouw van Paulus’ theologie te komen? De reformatorische theologie heeft dit vooral gezien in de rechtvaardiging door het geloof, vooral bij Luther is dit duidelijk. Steeds meer kregen de heilsordelijke vragen de aandacht boven de heilshistorische. Door piëtisme, mysticisme en moralisme kwam het individu steeds meer op de voorgrond. Er ontstaan met de Aufklärung verschillende Paulusbeelden: de hegeliaanse Paulus, de liberale Paulus, de mystieke Paulus en de existentialistische Paulus.

1.2 F.Chr. Baur (de Tübinger school)
Baur probeerde vanuit de filosofische grondstellingen van Hegel de geschiedenis van het christendom te verklaren. Hij interpreteerde Paulus’ antithese tussen Geest en vlees als het oneindige en absolute in tegenstelling met het eindige. Paulus zou steeds meer strijden tegen het judaïsme en voorvechter zijn geworden van het universalistische, aan de wet ontslagen christelijk geloof. Baur aanvaardt slechts de vier hoofdbrieven (Rom., Gal., 1 en 2 Kor.); de andere brieven zijn door een unionistische tendens beheerst en beschouwt hij van later datum.

1.3 De liberale interpretatie en haar verval
Men ging naast de juridisch-forensische lijn een ethische lijn onderscheiden, die Paulus zou hebben ontleend aan het Grieks-hellenistische denken. ‘Geest’ is hier niet meer de tegenstelling tot het menselijke, maar als antipode van de zinlijkheid. De ethische opvatting, die men ook van Jezus’ prediking had, domineert ook bij de beoordeling van Paulus’ theologie. Paulus’ bekering is cruciaal; daardoor werd hij van het Joodse gedachteschema geheel losgeslagen. Het Joodse en het Griekse staat in een innerlijke tweespalt naast elkaar. Paulus springt dikwijls van het juridische naar het ethische en andersom over zonder de tegenspraak te gevoelen. Het doel van de liberale theologie is om Paulus’ theologie onafhankelijk te maken van de heilsfeiten. Het gaat om een ethisch-rationele religiositeit, die bij Jezus haar edelste verschijning en bloei kende. Met name H.J. Holtzmann hoort bij deze stroming. Hij scheidde ook Paulus’ religie en theologie. Invloedrijk is ook W. Wrede, die van Paulus’ prediking een veel geslotener beeld gaf en de kern van Paulus’ prediking in de heilsfeiten zag.

1.4 De godsdiensthistorische benadering
Men richt zich op het religieuze syncretisme van die dagen, de oosterse religiositeit en de mysteriënreligies. In een tijd, waarin er in het Westen een sterke religieuze vermoeidheid optrad, stroomden de oosterse verlossingsgedachten binnen. In de mysteriënreligies ontbreekt een vast leersysteem. Men dacht verwantschap tussen Paulus en de mysteriënreligies te zoeken in de sacramentele handelingen. W. Bousset probeerde Paulus’ Christusprediking te verklaren als een mystieke reïnterpretatie van de ‘eschatologische’ Christus van de oergemeente. Deze opvattingen zijn typisch voor die tijd (Eerste Wereldoorlog). De rationeel-ethische Christus-figuur van de liberale theologie maakt plaats voor een diepere, meer gevoelsmatige opvatting van de religie; woorden als Christus-ervaringen, Christus-mystiek en Christus-gemeenschap deden overal hun intrede. R. Reitzenstein zag een sterke onmiddellijke invloed van het gnostisch hellenisme op Paulus. De dagen waarin men dit alles geloofde, zijn reeds lang voorbij. Dat Paulus een mysticus was die los van de christelijke traditie speculeerde gelooft nauwelijks iemand meer.

1.5 De eschatologische interpretatie
Hier moet vooral Albert Schweitzer genoemd worden. Hij ziet de Christus-mystiek als centrum van Paulus’ leer. Paulus’ leer steunt geheel op de eschatologische prediking van Jezus aangaande de nabijheid van het Koninkrijk van God. Terwijl bij Jezus dit Koninkrijk echter nog geheel een zaak van de (op handen zijnde) toekomst was, staat Paulus voor een geheel nieuwe situatie. Schweitzer denkt dat Paulus aan het messiaanse rijk dacht, dat er vóór de volle openbaring van het Koninkrijk van God zou zijn. De opstanding van Christus betekent daarvan het begin. De uitverkorenen zijn met Christus opgestaan (realistische mystiek). De woorden ‘met Christus’ zijn veelzeggend. De mystiek van Paulus is realistisch, lichamelijk. De wet heeft geen macht meer over de mens. Het ingaan van de nieuwe aeon (tijdperk) betekent het einde van de wet. Schweitzers conceptie is knap en in dit opzicht waardevol dat hij een eenheid tussen Jezus en Paulus probeert tot stand te brengen. Ook legt Schweitzer de volle aandacht op het heilshistorische karakter van Paulus gepredikte verlossing, in plaats van de Grieks-dualistische interpretatie. De theologie van Schweitzer, zo wordt wel gezegd, vertoont echter meer verwantschap met de theologie van de 19e eeuw dan die van Paulus…

1.6 Voortgaande ontwikkeling
De minste invloed op het voortgaande onderzoek heeft de liberale opvatting gehad. De godsdiensthistorische interpretatie heeft in bepaalde sectoren een overmachtige invloed behouden. Het duidelijkst is dit te zien bij R. Bultmann. Hij denkt dat Paulus’ gedachtewereld diepgaand door de gnosis is bepaald, zoals bijvoorbeeld de tegenstelling tussen vlees en Geest. Hij haalt ook aan het kosmische drama, waarvan de mythologie van de gnosis zou spreken. Daarin is ook een verlossersfiguur, die als pre-existente Zoon van de Allerhoogste uit de lichtwereld afdaalde, om de ware kennis, de gnosis, aan de in slaap verzonken lichtvonken mee te delen en ze als de zielen van de mensen bij hun dood weer in zicht te brengen. Daarvoor moet de hemelse Verlosser zelf in het machtsgebied van de vijand afdalen, menselijke gestalte aannemen, onherkenbaar worden, ja ook zelf weer verlost worden uit de nood en het leed van het aardse bestaan, waaraan hij zich heeft begeven. Het is de mythe van ‘de verloste Verlosser’. Christus krijgt een kosmische gestalte.

Steeds duidelijker blijkt, met hoe grote voorzichtigheid men over ‘gnosis’ en ‘gnostische mythe’ moet spreken. De belangstelling voor de Grieks-hellenistische religiositeit als achtergrond voor Paulus is afgenomen en nu herleeft de bestudering van de joodse premissen van Paulus prediking weer. Paulus heeft een Farizeese opleiding gehad en, hoewel hij op late leeftijd best veel kennis zou kunnen hebben opgedaan van de hellenistische religies, wat bij Paulus gnosis heet is niet ontleend aan het hellenisme, maar moet uit het Oude Testament worden verklaard. Er zijn er ook die wijzen op de Qumran-literatuur, waaruit blijkt dat het woord gnosis daar ook veelvuldig voorkomt. Mogelijk zou Paulus daarmee in verband kunnen worden gebracht. Men voerde dan bepaalde voor Paulus zeer karakteristieke thema’s aan als de strijd tussen licht en duisternis, de openbaring van de verborgenheid, de rechtvaardiging uit louter genade. De uitdrukking ‘in Christus’ is ook een belangrijk punt. Hierachter zit de oudtestamentische gedachte van het ‘allen-in-één’, of: corporate personality.

Wat was nu de hoofdingang tot het indrukwekkende gebouw van Paulus? Steeds meer wordt het heilshistorische-eschatologische karakter van Paulus’ verkondiging genoemd. Het beheersende motief bij Paulus is het heilrijk handelen van God in de komst en het werk, in het bijzonder in de dood en opstanding van Christus. C.H. Dodd denkt dat bij Paulus meer en meer de belangstelling afnam voor de spoedige wederkomst van Christus. Hij zegt dat de ‘futurist eschatology’ is vervangen door zijn ‘Christ-mysticism’. De kerk is dan de plaats waarin de belofte van de grote toekomst zich vervult. Dodds interpretatie heeft platonische trekken. Bultmann erkent de wezenlijke betekenis van de toekomstdimensie bij Paulus duidelijker. Het heil is enerzijds reeds tegenwoordig, anderzijds ook telkens nog toekomst, want het wordt slechts in de weg van existentiële beslissingen verkregen. Niet de gedachte van het einde van de wereld, maar de wijze waarop de mens existentieel met het handelen en spreken van God in Christus geconfronteerd wordt, is de gedemythologiseerde inhoud van deze eschatologie. Een vooruitgang in Bultmanns interpretatie dat hij de kern van Paulus’ prediking zoekt in de beslissende betekenis van het goddelijke heilswerk in Christus.

O. Cullmann legt sterke nadrukt op het vervullings-element. De oergemeente raakte juist vanwege dit vervullings-bewustzijn het spoor niet bijster, toen haar verwachting van een spoedige wederkomst uitbleef. Cullmann verstaat Paulus’ toekomstverwachting in termen van het ‘reeds’ en het ‘nog niet’.

2. Grondstructuren
2.1 De volheid des tijds. De openbaring van het geheimenis
We moeten oppassen bepaalde facetten bij Paulus te verabsoluteren. Heel de inhoud van Paulus’ verkondiging kunnen we samenvatten in de proclamatie en de explicatie van de met Christus’ komst, dood en opstanding ingegane eschatologische heilstijd. De ‘volheid des tijds’ is niet slechts de rijpwording van een bepaalde zaak binnen het grote raam van de heilsgeschiedenis, maar dé vervulling van dé tijd in absolute zin. De tijd der wereld is met Christus’ komst tot afsluiting gekomen. ‘Ziet, nu is het de welaangename tijd, ziet, nu is het de dag der zaligheid!’ (2 Kor. 6:2). Het is ‘die Stunde aller Stunden’. Er is grote verandering opgetreden: ‘Zo dan, indien iemand in Christus is, die is een nieuw schepsel; het oude is voorbijgegaan, ziet, het is alles nieuw geworden’ (2 Kor. 5:17). Een betere vertaling is wellicht ‘nieuwe schepping’, want het is niet in individuele zin bedoeld, maar als de nieuwe wereld er herschepping, welke God in Christus heeft doen aanbreken. Wie daarom in Christus is, is nieuwe schepping, participeert in, behoort tot deze nieuwe wereld van God.

Ook spreekt Paulus over de ‘openbaring van het geheimenis’ of de ‘bekendmaking’ van hetgeen tot nu toe ‘verzwegen’ of ‘verborgen’ was, bijvoorbeeld Rom. 16:25,26 ‘…de openbaring der verborgenheid, die van de tijden der eeuwen verzwegen is geweest, maar nu geopenbaard is…’ Dikwijls heeft men dit ‘geheimenis’ in de zin van een soort geheimleer willen uitleggen, dat slechts aan enkele ingewijden is ‘geopenbaard’. Maar deze woorden slaan uitsluitend op de verborgen raad van God met betrekking tot Zijn heilswerk in de geschiedenis.

Hieruit blijkt weer hoezeer de prediking van Paulus een eschatologisch karakter heeft. Hierin stemt hij overeen met Jezus, soms zelfs bijna woordelijk. Paulus zet voort wat de apostelen en de oer-christelijke gemeente te Jeruzalem als het evangelie van Christus geloofden en verkondigden.

2.2 Het geheimenis van Christus. Eschatologie en Christologie
Paulus’ eschatologie is Christus-eschatologie. De grondstructuur van Paulus’ prediking is dan ook alleen van zijn Christologie uit te benaderen. Het evangelie heet telkens weer het evangelie van Christus. Paulus’ Christologie is een heilsfeiten-Christologie. Paulus’ eschatologie draagt een theocentrisch karakter: verleden, heden en toekomst komen daarin voor sub specie Dei, dat is onder het gezichtspunt van God, Die alles doet. De naam Christus lijkt bij Paulus een eigennaam te worden, maar dit betekent niet dat deze benoeming haar ambtelijke, historisch-Israëlietische betekenis verloren zou hebben. Een hoofdmotief bij Paulus is, dat zijn evangelie naar de Schriften is. Paulus’ eschatologie is geheel en al bepaald door het in Christus gerealiseerde en nog te realiseren heilswerk van God. Paulus’ eschatologie draagt, met alle overeenkomsten, een volkomen zelfstandig karakter ten opzichte van de Joodse toekomstverwachting. De oorzaak is het feitelijk handelen van God in Christus. Er is een eigenaardige spanning tussen het vervullings- en verwachtingsaspect. Hoewel de tijd is gekomen, is Paulus zich nog altijd bewust in de tegenwoordige wereld te leven. ‘In de laatste dagen’ heeft niet altijd dezelfde betekenis; hetzelfde geldt voor ‘thans’ of ‘nu’ (als nu reeds of nu nog). Paulus geeft de gemeenten geen sluitend eschatologisch tijds-systeem. Zijn eschatologie past in geen enkel schema.

2.3 De Eerstgeborene uit de doden. De laatste Adam
Paulus spreekt over de apostolische traditie. Deze bestaat voor alles daarin, dat Christus gestorven, begraven en opgewekt is. De eschatologische betekenis van Christus’ opstanding wordt bepaald door het bijzondere karakter van Zijn dood. Vijanden van het evangelie zijn ‘vijanden van het kruis van Christus’. De opstanding van Christus is metterdaad de doorbraak van de nieuwe aeon in de eigenlijke, heilshistorische zin van het woord. Juist omdat Jezus de Christus was, is Zijn opstanding niet zoals voorafgaande dodenopwekkingen. In het licht hiervan zijn ook de plaatsen te verstaan, waar Paulus Christus de Eerstgeborene, de Eersteling, het Begin noemt. Eerstgeborene moet hier niet slechts worden opgevat als volgorde van geboren worden, maar een rangorde, waardigheid. Christus ging ons voor, baant de weg, verbindt onze toekomst aan de Zijne. Ons woord ‘begin’ is geen adequate vertaling. Hij was veeleer de Baanbreker, de Inaugurator. Hij luidt de wereld der opstanding in.

Christus is de laatste Adam. Christus en Adam staan tegenover elkaar als de grote vertegenwoordigers van twee aeonen, die van het leven en die van de dood. ‘Want omdat de dood door een mens is, zo is ook de opstanding der doden door een Mens. Want zoals zij allen in Adam sterven, zo zullen zij ook in Christus allen levend gemaakt worden (…) De eerste mens Adam is geworden tot een levende ziel; de laatste Adam tot een levendmakende Geest’ (1 Kor. 15:21,22,45).

2.3 In Christus, met Christus. De oude en de nieuwe mens
Hier komen we op de belangrijke vraag van de wijze, waarop hetgeen in Christus eenmaal is geschied ook anderen (de Zijnen, de gemeente) aangaat en krachtens welk beginsel hetgeen in Hem is geschied en door Hem is volbracht op hen van toepassing is en hen ten goede komt. Dat Christus ‘voor ons’ Zijn heilswerk heeft verricht, betekent ‘ten behoeve van ons’. Paulus verbindt dit door te zeggen dat Christus met degenen, voor wie Hij optreedt, een zodanige eenheid vormt, dat gezegd kan worden, dat zij ‘in Hem’ zijn. Dit zien we ook in uitspraken dat we met Christus gekruisigd, gestorven, begraven en opgewekt worden. Voor de formule ‘in’ of ‘met Christus’ zijn allerlei verklaringen gegeven. Zo zou het de gemeenschap met de pneumatische Christus aanduiden of de gedachte van een versmelting met de godheid. Steeds meer kwam men erachter dat deze ‘mystieke’ verklaring een dwaalspoor was. Het gaat om een blijvende, het gehele christenleven bepalende realiteit. Veel meer dan met bepaalde ervaringen of belevingen hebben wij hier te doen met de ‘objectieve’ heilsstand der gemeente.

Het ‘gestorven zijn’, het ‘in Christus zijn’, het ‘nieuwe-schepping-zijn’, het niet meer ‘naar het vlees gekend’ en beoordeeld worden van de Zijnen is met de dood van Christus Zelf gegeven en tot stand gekomen. Van dit bepaald-zijn door en betrokken-zijn van de Zijnen in hetgeen eenmaal met Christus is geschied, geeft de formule ‘in Christus’ nu de voor Paulus’ prediking zo typerende uitdrukking. Soms wordt het ‘in Christus’ geparallelliseerd met ‘in Adam’. Hiermee wordt het karakter van dit ‘in’ duidelijk. Zoals in Adam over de bij hem behorende ‘allen’ de beslissing is gevallen, dat zij zouden sterven, zo in Christus, dat zij zullen leven. Het zijn twee figuren aan de ingang van twee werelden, twee aeonen. Het gaat hier om ‘corporate personality’, een optredende, heel het volk of samenlevingsverband representerende figuur.

Paulus spreekt over de oude en de nieuwe mens. Dikwijls wordt de oude mens in individuele zin opgevat en het kruisigen en afleggen van de oude mens als het persoonlijk breken met en bestrijden van de macht der zonde in zijn leven. ‘Oud’ en ‘nieuw’ geven dan de tijd voor en na de bekering aan. Toch is deze terminologie niet in de eerste plaats in heils-ordelijk, maar in heils-historische zin te verstaan. Het gaat hierbij ten principale niet om een verandering, die zich in de weg van geloof en bekering in het leven van de individuele christen voltrekt, maar om hetgeen eenmaal in Christus plaatsvond en waaraan de Zijnen in Hem deel hadden. Het gaat hier dus over hetgeen zich ‘voorwerpelijk’ aan de oude mens in Christus voltrok, niet over wat zich in de gelovige voltrekt. Wel wordt ook gesproken over het afleggen van de oude en het aandoen van de nieuwe mens door de gelovigen zelf. De overgang heeft zich door de doop in hun leven voltrokken. Concluderend kunnen we zeggen dat het vooral heilshistorisch bedoeld is, maar het gaat ook over de wijze waarop degenen, die tot Christus behoren, eenmaal en bij de voortduur in het door Christus gewrochte heil participeren.

2.4 Geopenbaard in het vlees. Vlees en Geest
Paulus gaat in zijn brieven weinig in op bijzonderheden in Jezus’ leven op aarde. Hij beroept zich slechts incidenteel op bepaalde uitspraken van Jezus. Wel zijn er talloze toespelingen op woorden van Jezus. Typerend voor Paulus is dat hij Jezus’ leven op aarde vóór Zijn opstanding bij voorkeur kenschetst als Zijn bestaan ‘naar het vlees’ of ‘in het vlees’. ‘Vlees’ ziet hier niet slechts op het lichamelijke, niet alleen op het menselijke, ook op de mens in zijn zwakheid en vergankelijkheid. ‘Vlees’ en ‘zondig vlees’ hoeven niet samen te vallen. Het geopenbaard worden van Christus in het vlees is het speciale, ook het aanbiddelijke van Christus’ leven vóór Zijn opstanding. Het sterven van Christus is een keerpunt, waaraan Paulus zich oriënteert, en waarvan hij wil dat ook de gelovigen zich daarop oriënteren. Door te sterven heeft Christus de Zijnen aan de tegenwoordige aeon ontrukt. Het beziet alle dingen nu onder een ander gezichtspunt. De alleenheerschappij van het vlees heeft afgedaan en de bestaanswijze van de Geest is ingegaan.

2.5 Christus, de Zoon Gods en het Beeld Gods
De belijdenis van Christus als de Zoon van God is in boven- en voor-historische zin te verstaan. Dit ligt aan heel zijn Christologie ten grondslag. Wat Cullmann zegt, is onjuist: we kunnen slechts van de Zoon van God spreken ‘im Hinblick auf das Offenbarungshandeln Gottes, nicht auf das Sein Gottes’. God zónd Zijn Zoon, en dit zenden creëert het Zoonschap niet, maar veronderstelt het. Het voleindigen van Zijn heilswerk (de pro-existentie) betekent niet het einde van Zijn Zoonschap.

Christus is het Beeld Gods. Ook spreekt Paulus van het evangelie als een uitstraling van de goddelijke heerlijkheid. De heerlijkheid komt in het bijzonder naar voren in de verhoogde Heere Jezus. Hij wordt in dit verband ook nog eens Beeld Gods genoemd, dus Paulus vereenzelvigt Christus’ heerlijkheid met die van God Zelf. Als Beeld Gods wordt Hij enerzijds van God onderscheiden, anderzijds als Drager van de goddelijke heerlijkheid met God vereenzelvigd. De heerlijkheidsaanduiding van Christus als Beeld Gods is ontleend aan de wijze, waarop in Gen. 1 van de schepping van de mens naar Gods beeld gesproken wordt.

Wil men tussen Gen. 1:27 en de paulinische uitspraken over Christus als het Beeld Gods een direct verband leggen, dan zal men dit verband niet tegelijkertijd van zijn kracht kunnen beroven, door hier een aan dit verband geheel vreemde gnostische speculatie tussen te schuiven, zoals Philo dat doet: onderscheiden tussen het hemelse Ur-beeld en de aardse af-beelding ervan. Christus vertegenwoordigt dan het eerste, Gen. 1:27 het laatste.

Christus heeft de gestalte van een dienstknecht aangenomen. ‘Gestalte’ en ‘beeld’ zijn verwisselbare begrippen, maar dit wordt ook wel bestreden. Christus was ook Gode-gelijk. Merkwaardig is dat Paulus Christus’ vóór-menselijke, goddelijke bestaanswijze en Zijn daarin betoonde ‘gezindheid’ (Fil. 2:5) beschrijft met trekken, die ons Hem reeds in zijn pre-existentie doen kennen als de tweede Adam. Voor Paulus is het Zoon van God zijn van Christus niet anders dan het God zijn zelf. Paulus spreekt van Christus’ goddelijk Zoonschap niet anders dan in direct verband met Zijn heilswerk.

2.6 De Eerstgeborene van alle schepsel
Paulus’ Christologie heeft ‘kosmische’ dimensies. Sommigen zien hierin gnostische trekken. We moeten echter beseffen dat Paulus dwaalleer bestreed met misschien de terminologie van de tegenstander. In Kol. 2:3 hekelt Paulus de philosophia van de mensen. ‘Eerstgeborene van alle schepsel’ is een toespeling op Adam. De tekst ‘…het Beeld van de onzienlijke God, de Eerstgeborene van alle creaturen…’ (Kol. 1:15) moeten we zo zien, dat Paulus dezelfde ‘adamietische’ categorieën (Beeld, Eerstgeborene), waarmee hij Christus’ betekenis in de eschatologie beschrijft, ook toepast op zijn plaats in de protologie. Christus is het Hoofd van zowel Zijn gemeente als van alle dingen.

2.7 Christus de verhoogde en komende Kurios
Wat volgt op de opstanding van Christus? Hij is opgevaren naar de hemel, zit aan de rechterhand Gods en Zijn wederkomst. Sommigen zagen ten onrechte een overgang van de eschatologische Zoon-des-mensen-Christologie van de oergemeente naar een (op de hellenistische vroomheid georiënteerde) mystieke of cultische Christus-beleving. De Geest is Degene, in Wie de verhoogde Christus de gemeenschap met de gemeente onderhoudt. Het is bij uitstek een eschatologische gave. Paulus legt een nauwe relatie tussen Christus en de Heilige Geest.

De betekenis van Christus’ verhoging wordt niet enkel in pneumatische categoriën beschreven, noch ook enkel uit het gezichtspunt van Zin verhouding tot de gemeente beschouwd. Niet minder treedt daarbij Christus’ centrale positie ten aanzien van al het geschapene naar voren. Heel deze machtspositie heeft in Paulus’ kerugma met name betrekking op de kosmische geestenmachten.

3. Het leven in de zonde
(a) de zonde als bestaanswijze
3.1 De tegenwoordige wereld. Aeon, kosmos
Het begrip ‘wereld’ duidt op de door de zonde beheerste totaliteit van het onverloste leven buiten Christus. Paulus spreekt ook over de machten. De wereld is in haar eenheid en totaliteit het domein van demonische machten. Dit gaat bij Paulus niet terug op een dualisme tussen God en wereld, want al wat is, is geschapen. De Gode-vijandigheid is aan God onderworpen. De heerschappij van deze machten bepaalt Paulus’ blik op de tegenwoordige wereld mede. In het bijzonder is het het vervallen zijn aan de macht der zonde zelf, die de inhoud van het begrip ‘wereld’ bepaalt, hoewel ‘kosmos’ ook in meer algemene zin gebruikt wordt. De Kolossenzen worden geacht niet meer ‘in de kosmos te leven’.

3.2 De algemeenheid van de zonde. Vlees, Adam
Er is geen onderscheid, allen hebben gezondigd, zo zegt Paulus. Een nadere verklaring van deze algemeenheid van de zonde wordt hier niet gegeven. Typerend voor Paulus is de kwalificatie ‘vlees’ (sarx) als betekenis van zwakheid, afhankelijkheid en vergankelijk en als betekenis van de mens in zijn zonde. In Rom. 5 staat de parallel Adam-Christus. ‘Gelijk door één mens de zonde in de wereld is ingegaan…’ Adams zonde was de zonde van allen. ‘Allen zondigden’, vanwege hun verbondenheid met de éne mens. Het is niet mogelijk de woorden ‘daarom dat allen gezondigd hebben’ op te vatten als de latere persoonlijke zonden van allen. Paulus spreekt erover dat ‘de velen tot zondaren zijn gesteld’. De zonde is haar onheilvolle regime begonnen met Adams zonde. Tot zondaars gesteld worden houdt daarom ook in: onder die macht van zonde en dood gesteld zijn. Ook uit Rom. 5 blijkt weer dat de grondstructuren van de paulinische theologie niet individualiserend, maar heilshistorisch en corporatief zijn. Dit algemeen en collectief karakter van de zonde individualiseert zich in het leven van alle mensen. De algemeenheid der zonde is niet de optelsom van de afzonderlijke, individuele zonden en ook de verantwoordelijkheid is niet gedeeld.

3.3 Het wezen van de zonde. Antropologisch of theologisch
Sommigen concluderen een zeker dualisme in Paulus’ beschouwing van de mens. Dit vindt tegenwoordig weinig aanhang meer. Bij Paulus staan wereld en vlees niet als zelfstandigheden tegenover God. Het is door de mens binnengekomen. Ook van een door God geschapen of in de mens gelegde boze neiging, zoals daarvan in het Jodendom gesproken wordt, lezen wij bij Paulus niets. Er zijn twee opvattingen over hoe men de paulinische zondeleer moet beschrijven: de antropologische en theologische benadering.

De antropologische benadering wordt aangehangen door Bultmann. Aan Paulus’ theologie gaat een vóór-theologisch ‘Seinsverständnis’ ten grondslag, dat is bij Paulus het begrip ‘vlees’. Vlees typeert hij als de totale bestaanswijze van de mens; het gaat om de sfeer van het zichtbare, het voorhandende, datgene waarover men kan beschikken. De mens kan op grond van dit leven naar het vlees nooit tot zich ‘zelf’, zijn bestemming als mens, zijn eigenlijke ‘existentie’ komen. Daartegenover stelt Paulus nu het leven naar de Geest. Hier ondergaat de verhouding antropologisch-theologisch een radicale omkeer. Het misleidende van Bultmanns interpretatie is dat hij de zonde toch weer als gevolg van het menselijke van de mens ziet liggen, terwijl ‘vlees’ bij Paulus de zonde aanduidt in heel haar van God afgekeerde en afkerige strekking.

De mens is door God geschapen. Het heeft een verantwoordelijkheid. Wendt de mens zich van God af geeft hij zichzelf prijs en vervalt hij aan de dood. Het wezen der zonde moet verstaan worden vanuit de relatie. Zonde is in haar wezen opstand, het over-zichzelf-beschikken-willen van de mens, het zijn-willen-als-God. De vijandschap en ongehoorzaamheid vindt met name in de overtreding van de wet haar uitdrukking. Hierbij denkt Paulus vooral aan de decaloog. Aan de heidenen kan trouwens niet iedere kennis van de wet worden ontzegd. Zij doen van nature het door de wet geëiste. Het laat zien de overmacht van de wil van God, de kennis waarvan de mens niet geheel kan vervallen. Het werk der wet is geschreven in hun harten. Het is deze openbaring van God, waardoor het verantwoordelijkheidsbesef bij de mens niet ontbreken kan.

(b) De gevolgen van de zonde
3.4 De toorn van God
De zonde blijft niet zonder gevolgen. Omdat de zonde geen natuurmacht is of een toestand waarin de mens tegen zijn wil participeert, draagt ook het gevolg van de zonde niet het karakter van een noodlot. Het meest ingrijpende begrip is de toorn van God, waar veelvuldig over gesproken wordt. Het is niet zozeer een goddelijk affect, maar een actieve goddelijk gericht. De toorn van God is geen zelfstandig werkende macht. Gods toorn is door Zijn rechtvaardigheid en heiligheid bepaald. Het is ook een eschatologische werkelijkheid: de komende toorn. Daarom is er een waarschuwen, de mogelijkheid van de afwending van de toorn van God. We zien veel ernst in Paulus’ woorden. Te spreken over ‘der Gott des Allerbarmens’, en dat het met ieder nog wel goed komt doet weinig recht aan Paulus. God is de pottenbakker. Paulus spreekt van ‘de vaten des toorns’. Gods vrijmacht laat zich hier zien.

Gods toorn openbaart zich als verstoring van de verhouding, het ontberen van Gods gemeenschap, vervreemding, vijandschap. Twee centrale begrippen zijn de dood en de slavernij der zonde. De dood is de voldragen vrucht van de zonde. Paulus spreekt al van ‘het lichaam van deze dood’, een reeds ingetreden doods-toestand dus. Ook spreekt hij over ‘het verkocht zijn onder de zonde’. Ook zijn we dood door de overtredingen en zonden. Slavernij, onmacht, gevangenschap komt omdat de zonde als een persoonlijke macht, een heer, heerschappij voert over ons, die er slaven van zijn. Kortom, de straf der zonde werkt zich uit als een beroving van de menselijke vrijheid.

3.5 Het bederf van de mens
We komen hier eigenaardige antropologische begrippen en voorstellingen tegen. Er is tweeërlei voorstelling: allereerst het bederf der zonde in de ‘inwendige mens’, de ‘noes’, het ‘hart’, dat zich vandaar uit voortzet in de (zondige daden van de) ‘uitwendige mens’, in zijn ‘lichaam’ en in zijn ‘leden’. Als tweede een omgekeerde volgorde. Men zou in het eerste geval kunnen spreken van de corruptie van de zonde, in het tweede geval van de slavernij van de zonde. De uitdrukking ‘uitwendige’ en ‘inwendige mens’ is slechts als algemene onderscheiding op te vatten.

Wat bedoelt Paulus met ‘lichaam’? Het heeft een zeer omvattende betekenis. ‘Lichaam’ en ‘vlees’ zijn niet het uiterlijk bestanddeel van de mens, het stoffelijk omhulsel, maar duiden veeleer de mens zélf aan. De ene maal is het subject van het leden-van-Christus zijn ‘uw lichamen’, de andere maal gewoon ‘gij’. ‘Vlees’ heeft, ook wanneer het niet de pregnante betekenis heeft van de menselijke zondigheid, toch altijd speciaal de mens in zijn zwakheid, vergankelijkheid op het oog. ‘Lichaam’ vertegenwoordigt veeleer het beeld van de mens, zoals hij door God is geschapen. De mens in heel zijn bestaan is ‘lichaam’. Anderzijds is het echter ook duidelijk dat er een ‘gegenüber’ is van het ‘ik’, de inwendige mens, de ‘noes’ enerzijds en zijn ‘lichaam’ anderzijds. Het lichaam kan ook als het orgaan of middel worden aangeduid, waarin en waardoor de mens zijn verantwoordelijkheid voor God moet beleven. Zo spreekt Paulus over hetgeen ‘door het lichaam’ is verricht, hetzij goed, hetzij kwaad (2 Kor. 5:10). De mens ‘heeft’ niet alleen een lichaam, maar ís een lichaam. In het lichaam-zijn ligt ook de mogelijkheid van de onderscheiding tussen de mens en zichzelf, tussen het ‘ik’ en zijn zelfverwerkelijking in gedachten en daden. In de onderscheiding tussen het ‘ik’ en ‘het lichaam’ ligt ook de mogelijkheid van de innerlijke tweespalt in het menselijk bestaan (Rom. 7:14).

Voor ‘noes’ bestaat in het Nederlands eigenlijk geen equivalente uitdrukking. Meestal wordt het met ‘verstand’ vertaald. Het is de mens in zijn nadenken, maar ook het vermogen, de ontvankelijkheid van de mens aan de van buiten tot hem komende openbaring van God in zich op te nemen. De noes is niet slechts een theoretisch vermogen, maar ook het uitgangspunt, het bepalend ‘centrum’ van zijn handelen. Het ‘denkmoment’ is zeer nauw met het ‘gezindheidsmoment’ verbonden. Het begrip noes heeft bij Paulus een zeer belangrijke betekenis. Het duidt de mogelijkheid aan waarin de mens als denkend en verantwoordelijkheid wezen door de openbaring van God wordt aangesproken, en het vormt de omschrijving van datgene, waardoor hij zich ten diepste in zijn denken en handelen laat bepalen.

Het begrip ‘hart’ duidt bij uitstek het menselijke aan, in zijn denken, affecten, strevingen, beslissingen. Met het hart gelooft men, begeert men, gehoorzaamt men. Wat de mens is wordt door de hoedanigheid van zijn hart bepaal. Het begrip ‘ziel’ (psyche) betekenis in het algemeen het natuurlijke leven van de mens. Anders dan sarx heeft het niet de bijzondere betekenis van de natuurlijke mens in zijn van God-afgewend-zijn. Het begrip ‘geest’ (pneuma) wordt ook gezien in het kader van de mens in zijn natuurlijk bestaan, maar dan van binnen uit benaderd. Geen spoor hier van de geest als een aan de mens eigen, bovenzinnelijk, goddelijk beginsel.

Het specifieke van de corruptie is, dat de mens in zijn overlegging aan de nietswaardigheid prijs wordt gegeven en zijn onverstandig hart wordt verduisterd. Als oorzaak van het vreemd zijn aan het leven van God wordt het onverstand genoemd, het ontbreken van de ware kennis. Het bederf der zonde zetelt in het menselijk hart en verstand. Niet alles wat in de tekening van het radicale verderf in de heidenwereld wordt gezegd, kan zonder meer gelden als uitspraak aangaande de totale corruptie van de mensen hoofd voor hoofd. Ook onder de heidenen zelf is verschil. Het is voor het inzicht in de paulinische zondeleer van belang dit genuanceerd en gedifferentieerd karakter van de corruptie van de innerlijke mens buiten Christus scherp in het oog te houden en niet in een nivellerende opvatting van de antropologische implicaties van deze zonde-leer te vervallen.

Karakteristiek bij Paulus’ antropologie is het directe verband dat tussen de zonde en het lichaam gelegd wordt. De zonde legt als het ware van buiten af beslag op het lichaam en onderwerpt aldus de gehele mens als een slaaf aan zich. Hier is dus het lichaam, in zijn beheerst zijn door de zonde, de belemmering voor het ik om de zonde niet meer te dienen. Rom. 8:13 spreekt van het doden van uw leden op de aarde.

Ook al is de mens gezind en genegen het goede te doen, dan wordt hij daarin vanwege zijn vlees-zijn, zijn opgenomen zijn in heel het menselijk zonde-verband, nochtans in de uitvoering daarvan op een beslissende wijze gefrustreerd. Paulus beschouwt de zonde niet enkel of in de eerste plaats uit het individuele, persoonlijke, maar uit het gemeenschappelijke, boven-persoonlijke gezichtspunt. Op het verband tussen zonde en lichaam komt een grote nadruk te vallen.

3.6 Rom. 7 in de paulinische ‘antropologie’
Rom. 7:14 en verder is tot op vandaag nog niet tot een enigszins algemeen aanvaarde oplossing gebracht. Is hier sprake van de overblijvende strijd tegen de zonde in het christelijke leven of de onmacht van het ik buiten Christus? Ridderbos kiest voor de laatste opvatting. Rom. 7 spreekt van de volstrekte onmacht van het ik. Het spreekt in alles over de menselijke doods-situatie. Wat in Rom. 7 tegenover elkaar geplaatst wordt is niet – zoals in Gal. 5 – de Geest en het vlees, of – zoals in Rom. 6 – de genade en de wet, maar het menselijke ego, het ik-zelf en het vlees, de wet van God en de wet der zonde. In de worsteling tussen die partners is de overwinning aan het vlees en de zonde en verkeert het ik, ondanks al wat het zou willen en begeren, in volstrekte slavernij en doodssituatie. Het gaat hier om de overmacht der zonde. De strekking is dat zolang er gestreden moet worden met deze wapenen, iedere kans op verlossing of overwinning volstrekt ontbreekt.

De mens is hier de door de wet geboeide zedelijke mens, de mens wordt hier beschreven in zijn strijd en nederlaag. Paulus tekent het beeld zo levend en aangrijpend, omdat hij niet alleen de mens in Christus, maar ook de mens onder de wet de absolute noodzaak van een andere zedelijke macht dan die van het ik-zelf, de noes, de inwendige mens voor ogen wil stellen.

(c) De zonde en de wet
3.7 De antithese met het Jodendom
Op welke wijze functioneert de wet bij Paulus? In de doods-situatie, waarin de mens door de zonde is gekomen, biedt de wet in geen enkel opzicht uitkomst en hulp. Het doet alleen maar dieper in het moeras van de zonde verzinken. Bij Paulus is de wet dus sterk negatief gericht. Bijzonder belangrijk voor de Joodse leer van de algemene zondigheid is de voorstelling van de goede en de slechte neiging in de mens. Dit verschilt van hetgeen wij bij Paulus vinden. Nergens leert de apostel een door God ingeschapen boze neiging; anderzijds is bij hem de corporatieve voorstelling van het allen-in-één veel duidelijker dan in het Jodendom aanwijsbaar is. Voor het Jodendom is de wet het unieke middel zich verdienste, loon, gerechtigheid voor God te verwerven. Ook is het om de boze drift ten onder te brengen. In de veelheid der geboden ligt het middel zich veel verdienste te verwerven.

Het is deze heilsbetekenis, die het Jodendom aan de wet toekende, waartegen de grote antithese in Paulus’ zondeleer gericht is. Bij hem is er een volstrekte afwijzing van de wet als heilsmiddel. Maar nooit dingt Paulus iets af van de goddelijkheid van de wet. De ware grond van Paulus’ volstrekte afwijzing van de wet als heilsmiddel is een geheel andere. Het is de absolute ontoereikendheid van de wet als heilsmiddel.

Er wordt trouwens in het Jodendom niet zelden ook zeer pessimistisch over de zedelijke kracht van de mens en van het overwicht van de boze neiging of drift gesproken, met name in pseudepigrafische en apocalyptische literatuur en Qumran-geschriften.

3.8 Uit de wet geen gerechtigheid. ‘Roem’ en ‘Skandalon’
De wet is op twee wijzen ongenoegzaam als heilsmiddel: als middel om uit de werken der wet gerechtvaardigd te worden en als wapen tegen de macht der zonde. De Joden roemden om het bezit van de wet, maar dit baat niet, noch ook de besnijdenis. Ook al erkenden de Joden de algemeen menselijke zondigheid, hiermee was hun vertrouwen op de wet zijn grond nog niet ontnomen. Bij Paulus zien we een radicaliserende opvatting van de wet zowel in kwantitatieve als in inhoudelijke zin. Terwijl de Joden aan de besnijdenis een bijzondere betekenis toekenden voor het Jood-zijn en het toebehoren tot het uitverkoren volk van God, legt Paulus het criterium voor de ware wetsvervulling en gerechtigheid in de bekering tot God. Paulus staat in de traditie van de profetische kritiek op de veruitwendigde, ritualistisch-legalistische godsdienstigheid. Paulus’ afwijzing van de wet als heilsmiddel is gegrond in dezelfde radicale beschouwing van de zonde welke in Jezus’ prediking en ontvouwing van de wet zulk een centrale plaats inneemt. Pas bij het opgaan van het licht van Christus’ dood en opstanding over ons leven gaan we zien wat de mens buiten Christus is.

Paulus heeft zelf de volstrekte onwaarde van de werken der wet als grond voor des mensen rechtvaardigheid voor God leren kennen. Het viel hem, die zover in de wetsgerechtigheid gevorderd was, uiterst zwaar dit alles op eenmaal te laten varen en daarvan af te zien. Maar hij deed het om Christus’ wil. Een paradoxaal verschijnsel is het, dat Israël niet slechts in zijn overtreding van de wet, maar ook in zijn ijver voor de wet de gerechtigheid voor God en het leven niet heeft kunnen verwerven. Paulus noemt hun ijver ‘zonder verstand’. Men kwam niet tot het eigenlijke doel van de wet. De Joden roemden in de wet. Deze roem is niet een uitdagend en hoogmoedig prat gaan op eigen werken, maar het gaat hierbij ten diepste om de vraag, waarop de mens zijn vertrouwen stelt. Paulus spreekt herhaaldelijk van de ergernis (skandalon) en de aanstoot. Voor de Joden is Christus, de gekruisigde, een skandalon.

3.9 De wet onmachtig vanwege het vlees. De slavernij der wet
De wet kan niet alleen de mens de gerechtigheid niet schenken, zij kan ook de macht der zonde niet breken en het vlees niet overwinnen. Dit is een belangrijk thema in de Romeinenbrief. Paulus stelt de wet voor als een bij de zondaar de zonde uitlokkende en als het ware tevoorschijn roepende macht. De wet bedwingt de zonde niet, maar doet haar ontwaken. De zonde maakt zich niet ondanks, maar juist door middel van de wet meester van de mens. Heel de zonde-producerende uitwerking van de wet spreekt van de boze, zondige lust en daad van de overtreding van het gebod, niet van de hartstocht een ‘eigen gerechtigheid’ voor God op te richten. Als Paulus van zonde spreekt, die door de wet wordt uitgelokt en geprikkeld, dan is daarmee de overtreding van de eis der wet bedoeld en niet de, in de poging tot zelfrechtvaardiging zich openbarende ‘zonde tegen de genade’.

Niet alleen lokt de wet zonde uit, maar wanneer de zonde eenmaal macht over de mens heeft verkregen, is de wet ook niet meer in staat hem uit die macht te verlossen. De mens heeft niet meer zelf de beschikking over zijn handelen. Het gevolg van dit monsterverbond van de zonde en de wet is dat allerlei kwalificaties, die het bederf en de vloek der zonde aanduiden, nu ook van de wet gelden. En zoals de zonde de mens tot slaaf maakt, zo nu ook de wet. Paulus ontleent hier beelden aan het gevangenisleven. Het stereotype gezegde ‘onder de wet zijn’ vat de negatieve betekenis die Paulus aan de wet geeft samen. Paulus spreekt in Kol. 2:8 over de ‘eerste beginselen der wereld’. Paulus denkt hier aan de door de zonde beheerste mensenwereld, waarin de gelovigen niet meer moeten ‘leven’. Paulus vat onder de eerste beginselen, abc, primitieve leer, op een enigszins denigrerende wijze (zwakke, armelijke beginselen) de wettische voorschriften samen, waaraan ook de heidense religie haar aanhangers onderwerpt.

3.10 De wet als tuchtmeester tot Christus
Waartoe is dan nog de wet? Paulus stelt in Gal. 3:14-25 de aan Abraham gegeven belofte en de veel later door God aan Israël gegeven wet tegenover elkaar. De wet is er ‘ter wille van de overtredingen bijgevoegd’. De wet is er ‘om de overtreding te doen toenemen’. Dit is niet slechts bijkomend. Het doel van de wet is zowel negatief als positief. De wet is ook als keerzijde van het evangelie. De wet is dienstbaar aan Gods heilrijke bedoelingen. Zo zegt Gal. 3:23 dat wij onder de wet gevangen gehouden werden, met het oog op het geloof, dat geopenbaard zou worden. Vers 24 zegt dan ook dat de wet een tuchtmeester is geweest tot Christus, opdat wij door het geloof gerechtvaardigd zouden worden.

3.11 Paulus, het Jodendom en het Oude Testament
Verwijdert Paulus zich niet ver van de positieve bedoeling, die metterdaad aan de wet wordt toegekend binnen het kader van de oudtestamentische verbondssluiting en wetgeving? Men mag niet betwijfelen dat de geloofsweg voor Paulus het wezen ook van de oudtestamentische heilsbediening vormt. Abraham is ‘onze vader’. Israël had een beter en dieper beginsel om te leven ontvangen dan dat van de gerechtigheid die uit de wet is en juist de miskenning daarvan is gelegen in de ‘verharding van hun gedachten’. Paulus gaat in de bestrijding van de Joodse wetsleer van het Joodse standpunt uit en van daar uit maakt hij duidelijk wat er met de wet en de mens gebeurt en wat er van Godswege moet gebeuren. Paulus maakt de wet niet los van het geloof.

Paulus staat in allerlei opzicht in aansluiting met het Oude Testament die ook dreiging en vloek, met name in de profetische boeken, aan de orde stelt. De wet heeft dus ook hier al een veroordelende en dodende betekenis en is dus niet voor het eerst door Paulus zo gesteld.

4. De openbaring van de gerechtigheid Gods
4.1 Inleiding
We nemen ons uitgangspunt in die begrippen van de paulinische verlossingsleer, die de nieuwe verhouding omschrijven, waarin God in Christus de mens tot Zich heeft geplaatst; waarbij vóór alles moet gedacht moet worden aan rechtvaardiging en verzoening. Deze begrippen ontvangen hun achtergrond en hun nieuwe inhoud vanuit de realisering van het mens en wereld omvattende goddelijke heilsplan, de openbaring van de verborgenheid. Wij laten de leer van de rechtvaardiging voorop gaan, maar dit is wel een zekere willekeur. Anderen willen de verzoening als beginpunt nemen, weer anderen het geloof.

4.2 Het eschatologisch karakter
Paulus spreekt herhaaldelijk van de openbaring van de gerechtigheid Gods. Hiermee wordt niet enkel een nieuwe leer of een nieuwe ervaring bedoeld, maar het in de verschijning treden van hetgeen in de raad van God was besloten met betrekking tot de volheid van de tijd. Wat bedoelt Paulus met het begrip ‘gerechtigheid Gods’? Sommigen zien hierin een eigenschap of een handelen van God. Anderen vatten het op als wat de mens nodig heeft om in het goddelijke gericht te kunnen bestaan. Voor ons staat vast dat de woorden in Rom. 1:17 en 3:21 in deze laatste zin bedoeld zijn; dat ‘gerechtigheid’ hier dus niet een goddelijke maar een menselijke kwaliteit is en dat gerechtigheid ‘Gods’ die kwaliteit dan nader aanduidt als gerechtigheid, die voor God bestaan kan. We hebben dus met een forensische categorie te maken. ‘Gerechtigheid’ kan als tegenstelling gebruikt worden van ‘veroordeling’. Gerechtigheid Gods is hetgeen de mens nodig heeft om in het gericht van God vrij uit te gaan en zich ontslagen te weten van het goddelijk oordeel.

De openbaring van de gerechtigheid heeft het Joods-synagogale verlossings-schema als achtergrond. Het is in nauw verband met de rechterlijke uitspraak in het goddelijk gericht te verstaan. Maar terwijl het voor het Jodendom een onweersprekelijke zaak was, dat van deze gerechtigheid, als beslissende, doorslaggevende factor in het rechterlijk spreken Gods, niet anders dan in toekomstig-eschatologische zin te spreken was, verkondigt Paulus deze gerechtigheid als een presente, in Christus reeds gerealiseerde werkelijkheid. Jezus zegt van Zichzelf dat de Zoon des mensen macht heeft op de aarde de zonden te vergeven. Voor het Jodendom was het wezenlijke van de goddelijke rechtvaardiging daarin gelegen, dat zij in de toekomst en in het hemelse gericht zou plaats vinden; dat heel het leven juist bestond in de voorbereiding daarop. Paulus spreekt ook van een gerechtigheid, waarover niet meer in termen van afwachting en onzekerheid, maar veeleer van een voldongen zaak en in de zekerheid van het geloof gesproken mag worden. Maar tevens blijft Paulus ook in toekomstige zin hierover spreken. Het is dezelfde zaak, maar men kan er zowel in tegenwoordige als in toekomstige zin over spreken.

4.3 Gerechtigheid Gods in Christus
Christus is de inhoud van de openbaring van de gerechtigheid Gods. Op allerlei wijze wordt dit ook met de dood en opstanding van Christus in verband gebracht. De rechtvaardiging wordt soms gefundeerd in de dood van Christus. In Christus’ dood heeft God de vierschaar gespannen, de zonde geoordeeld en Zijn eschatologisch gericht in deze tegenwoordige tijd tot openbaring gebracht. Op welke wijze kan Christus’ dood en opstanding rechtvaardigende, vrijsprekende kracht hebben voor een ieder die gelooft? Hier staan we voor de verhouding van het ‘Christus-voor-ons’ en ‘wij-in-Christus’, twee concepties die men niet kan scheiden. Met het plaatsbekledende is het corporatieve ten nauwste verbonden. Christus is ook in Zijn dood een anti-type van Adam.

4.4 Gerechtigheid uit het geloof, zonder de wet
Rom. 1:17 spreekt ervan dat de gerechtigheid Gods in het evangelie wordt geopenbaard ‘uit geloof tot geloof’. Dit betekent dat niet alleen de wijze waarop de gerechtigheid Gods ontvangen wordt in het evangelie een totaal andere is dan in de theologie van het Jodendom; maar zij heeft ook tot gevolg, dat deze gerechtigheid zelf bij Paulus een geheel eigen en van die van het Jodendom geheel afwijkende inhoud verkrijgt. Het zijn de mitzwôth, de concrete wetsvervullingen, die volgens de synagogale verlossingsleer de gerechtigheid van de mens voor God vormen. Door deze wetsvervullingen en de daarin gelegen verdienste kan de Israëliet zich een schat vergaderen in de dag des oordeels, op grond waarvan hij door God wordt vrijgesproken. Het begrip gerechtigheid heeft bij de Joden dus een andere inhoud dan bij Paulus. ‘Uit geloof tot geloof’ betekent dat het van a tot z een zaak van geloof en van niets anders is, gerechtigheid is sola fide. Het geloof is hier een instrument, het gaat dus om het voorwerp van het geloof als grond der rechtvaardiging. Paulus beroept zich voor dit geloofs-beginsel vooral op Hab. 2:14, waar staat dat de rechtvaardige uit het geloof zal leven. De term ‘geloof’ kan ook gesubstitueerd worden door ‘genade’. Geloof en werken staan tegenover elkaar als genade en wet en ‘uit het geloof’ is synoniem met ‘naar genade’. Het geloof vertegenwoordigt een nieuwe, met Christus’ komst gegeven bestaanswijze.

4.5 De rechtvaardiging van de goddeloze. De toerekening
In Rom. 4:5 spreekt Paulus van de rechtvaardiging van de goddeloze en de toerekening van het geloof tot gerechtigheid.

4.6 Het oordeel naar de werken
Er blijft nog een vraag over: hoe te denken over uitspraken van Paulus waarin juist grote nadruk gelegd wordt op het geoordeeld worden van de mens naar zijn werken. Paulus verwijst herhaaldelijk naar het komende gericht en naar het oordeel, dat dan over de werken zal gaan. We moeten hierbij zeggen dat rechtvaardiging én heiliging in Paulus’ prediking onafscheidelijk zijn. Bij Paulus is er een eenheid van genade, geloof en werken.

5. De verzoening
5.1 Gods verzoenend handelen in Christus. De vrede van God
Het begrip ‘verzoening’ is op meer dan één plaats als parallel en equivalent van rechtvaardiging. Terwijl ‘rechtvaardigen’ een religieus-forensisch begrip is, dat zeer typerend is voor de eschatologische grondstructuur van Paulus’ prediking, heeft ‘verzoening’ een meer algemene, in theologisch opzicht van huis uit minder gekwalificeerde zin. Het stamt uit de sociaal-maatschappelijke sfeer. Vóór alles moet gezegd worden dat God de Auteur en Initiatiefnemer van de verzoening is. We worden vermaand zich met God te laten verzoenen. Daarom kan verzoening ook tegenover ‘verwerping’ (door God) staan. De verzoening is bij Paulus het van God in Christus tot de wereld uitgaande heilswerk, tot wegneming van de ‘vijandschap’, tot herstel van de ‘vrede’. Er is een element van pacificatie, God heeft vrede gemaakt door het bloed van het kruis.

Het verzoenend handelen van God heeft niet enkel op de menselijke gezindheid betrekking, maar omvat veel meer. De mens in zijn zonde is niet alleen in de actieve, maar ook in de passieve zin van het woord een ‘vijand van God’. Het gaat in de verzoening allereerst om de opheffing van de schuldverhouding van de mens tegenover God. Verzoening is vóór alles gave. Verzoening bestaat niet enkel in het wegnemen van de menselijke vijandschap jegens God. Al het andere vloeit hieruit voort. De verzoening mondt uit in heel het christelijk leven.

5.2 Christus’ dood als zoendood. Katallagè en hilasmos
Welke betekenis moet er aan het lijden en sterven van Christus in het geheel van het verzoenend handelen van God worden toegekend? Rom. 5:9,10 spreekt over ‘gerechtvaardigd door Zijn bloed’ en ‘verzoend door de dood van Zijn Zoon’. Hier is het begrip hilasterion, zoenmiddel, een aan de cultus ontleend begrip. Dit in tegenstelling tot katallagè, dat uit de sociaal-maatschappelijke sfeer komt. Het feit dat het begrip ‘zoenen’ in de vorm van ‘zoenmiddel’ slechts eenmaal bij Paulus voorkomt betekent niet dat de hierin uitgedrukte gedachte verder ook bij hem zou ontbreken. Bij onbevangen exegese kan er geen twijfel over bestaan, dat Paulus in de meest eigenlijke zin van het woord over Christus’ dood als zoendood spreekt. Beslissend is hier wel niet, dat hij het woord ‘offer’ gebruikt – dit laat op zichzelf allerlei betekenissen toe –, maar de zin die hij hieraan verbindt. Jezus wordt met zoveel woorden het offerlam genoemd, van de drinkbeker bij het Avondmaal geldt dat het is ‘het nieuwe verbond in Mijn bloed’.

Christus’ dood aan het kruis heeft een plaatsbekledend karakter. Weliswaar betekent de uitdrukking ‘voor ons’ op zichzelf nog niet ‘in onze plaats’, zij geeft aan, dat de dood van Christus ‘ten gunste van ons’ is geschied. De gedachte van het plaatsbekledende (zoen)offer is onmiskenbaar in de Bijbel aanwezig. God heeft door Zijn eigen Zoon te zenden – en dat ter wille van de zonde (om haar te doen verzoenen) – de zonde verdoemd in het (Christus’) vlees. Iedere voorstelling als zou er door het zoenoffer van Christus bij God een ‘Umstimmung’ bewerkt worden, is volkomen in strijd met het paulinisch evangelie. Het is de goddelijke liefde, die Zich in de dood van Christus bewijst. Dat het begrip ‘zoenen’ bij Paulus dus maar één keer voorkomt wil niet zeggen dat de zoenings-gedachte bij hem geen belangrijke plaats in zou nemen. De betekenis ervan wordt meer verondersteld dan opzettelijk aan de orde gesteld. Christus is ‘eenmaal’ gestorven, dat wil zeggen: ‘eens en voor goed’.

5.3 De loskoping
Terwijl de gedachte van het verzoenen in de sacrale, cultische sfeer thuishoort, stamt die van de loskoping uit de rechtswereld. Wel is het zo dat in de hellenistische wereld er wel een sacrale loskoping van slaven bestond, maar of Paulus daaraan dat is zeer de vraag. In Paulus’ brieven zien we het begrip ‘losgeld’ terugkomen en de Middelaars-gedachte. In deze functie biedt Hij het losgeld aan. Aan deze voorstelling ligt het oude, bij de wet beschreven Joodse rechtsgebruik ten grondslag, volgens welke een losgeld gegeven kon worden voor het verbeurde leven. Volgens deze gedachtegang is het voorwerp van de loskoping dus niet de slaaf, die zijn vrijheid ontvangt, maar de ten dode opgeschrevene, wiens leven op deze wijze gered wordt.

Ook komt het algemene woord ‘bevrijding’ bij Paulus voor. Oorspronkelijk betekent dit ook wel bevrijding-door-loskoping. In welke zin heeft men deze voorstelling van de door Christus aangebrachte verlossing als vrijkoping te verstaan? Men moet niet aan een soort zakelijke transactie denken tussen Christus en God, waarvan dan de gelovigen de inzet zouden zijn. Hoezeer wij ons hebben te hoeden tegen een platvloerse voorstelling van ‘kopen’, ‘prijs’, ‘betalen’ als gold de verlossing, die Christus heeft teweeg gebracht, een zakelijke transactie, dit neemt niet weg, dat heel de gedachte van de loskoping en het losgeld berust op de ontzaglijke realiteit van de vloek der wet. Het recht wordt niet terzijde geschoven, maar aan het recht wordt voldaan. Hoewel wij bij Paulus geen woord voor ‘voldoening’ aantreffen, is hier de gedachte van de plaatsbekledende voldoening zakelijk toch aanwezig. Paulus hanteert geen streng-juridisch verlossingsschema, maar het is een apostolische zins-ontvouwing van het alle menselijke verwachtingen en berekeningen doorkruisende gebeuren van de dood van Christus, de Zoon van God.

5.4 De aanneming tot kinderen. Het erfdeel
Het begrip aanneming tot kinderen komt uit de hellenistische rechtswereld; de inhoud ervan moet niet worden afgeleid uit de verschillende Romeinse of Griekse rechtssystemen, noch uit de adoptie-ritus van de hellenistische mysteriënculten, maar veelmeer tegen de oudtestamentische, heilshistorische achtergrond van de aanneming van Israël als zoon van God worden beschouwd. Paulus noemt in Rom. 9:9 de ‘aanneming tot kinderen’ als één van de voorrechten van Israël opnoemt. ‘Ik zal u tot een Vader zijn en gij zult Mij tot zonen en dochteren zijn’, zo zegt de Heere God. Paulus spreekt afwisselend van ‘kinderen Gods’, ‘kinderen’ of ‘zaad van Abraham’.

Het kindschap is niet te benaderen vanuit de subjectieve ervaring van de nieuwe heilsstand, maar veelmeer vanuit de goddelijke heilsoeconomie, zoals God in zijn eeuwige liefde Zich die heeft voorgenomen. Het kindschap is een gave van de met Christus ingegane grote heilstijd. Het kindschap der gelovigen hangt ten nauwste samen met het feit, dat Christus de Zoon van God is. De aanneming tot kinderen kan met de rechtvaardiging op één lijn gesteld worden en in één adem genoemd worden. Het kindschap van de gelovigen kan in het bijzonder in verband gebracht worden met het werk van de Heilige Geest. Er is hier een eigenaardige wederkerigheids-verhouding. Nu eens schijnt het dat het kindschap aan de gave van de Geest voorafgaat, dan weer schijnt het kindschap het gevolg te zijn van de gave van de Geest (Gal. 4:6 tegenover Rom. 8:14-16).

We moeten het niet zo zien dat het kindschap van de gelovigen een secundaire gave is, die uit de primaire gave van de Geest voortkomt. Het is veelmeer zo, dat de aanneming tot kinderen de nieuwe, met Christus gekomen heilsstand in zijn alomvattende en eeuwige bestemming vertegenwoordigt, en dat de Heilige Geest in de tussentijd, als interimsgave, ‘onze zwakheid te hulp komt’. Waar het heil in zijn volkomenheid nog niet kan doorbreken, waar het kindschap der gelovigen in zijn alomvattende, de gehele kosmos rakende betekenis nog op openbaring wacht, daar treedt de Geest in als eersteling-gave en onderpand, om in de harten der gelovigen het bewustzijn, de zekerheid, de vrijheid van het kindschap levend te houden. De Geest roept en leert bidden: ‘Abba, Vader!’, als plaatswaarnemer en voorbidder van de gemeente en onderhoudt aldus de verbinding tussen hetgeen is en hetgeen nog geschieden zal.

God zendt Zijn Geest in de harten van Zijn kinderen, om met hun geest te getuigen. Ze moeten de slaafse vrees voor God afleggen. De vrijheid van de kinderen Gods is het toebehoren tot het nieuwe volk van God. Het is moeilijk tot een zinvolle begrenzing te komen van hetgeen tot het specifieke van dit kindschap der gelovigen gerekend moet worden. Het kindschap vertegenwoordigt in bijzondere zin het beginsel van de vrijheid. Het begrip ‘erfdeel’ en ‘erfgenaam’ in het Oude Testament zijn nauw met dat van ‘volk van God’ en ‘zaad van Abraham’ verbonden. Heel het begrippencomplex van erfenis en erven vertegenwoordigt de vanouds aan Abraham en zijn zaad gegeven oerbelofte. Men kan deze erfenis ook kwalificeren als ‘voleinding van het kindschap’. Het kindschap en erfgenaam-zijn is niet enkel een zaak van de toekomst, maar zeer stellig ook reeds van het heden. Dit neemt niet weg, dat de gave, die uit het erfgenaam-zijn voortvloeit en die ook het kindschap pas tot (volle) ‘openbaring’ zal brengen, nog een zaak van hopen en verwachten is.

6. Het nieuwe leven
6.1 Algemeen gezichtspunt
Aan de orde komen hier het nieuwe leven, het werk van de Heilige Geest, het geloof als nieuwe wijze van bestaan, de vrijheid, kortom heel de keerzijde van wat Paulus over de uitwerking van de zonde in de dood en slavernij van de mens zegt. Niet alleen rechtvaardiging van de schuld der zonde, maar ook de verlossing van de mácht der zonde, de vernieuwing, de heiliging, het geloof, zijn voor Paulus vóór alle dingen ‘eschatologische’ realiteiten, die verstaan willen worden als openbaring van de met Christus’ komst en werk verschenen nieuwe aeon. In Paulus’ prediking is niet zo iets te vinden als een heilsordelijke systematiek, een uitgewerkte leer van de antropologische toepassing van het heil. Zijn gezichtspunt is een ander. Paulus’ leer van het nieuwe leven vindt haar bepalend uitgangspunt niet in het nieuwe ‘schepsel’, maar in de nieuwe ‘schepping’. Het gaat dus niet om het persoonlijke, individuele, maar om de heilshistorische categorieën van oud en nieuw. Dit betekent echter niet de depersonalisering van het heil.

6.2 Met Christus gestorven en opgewekt
De woorden ‘wij, die aan de zonde gestorven zijn’ is niet een ethische of mystieke werkelijkheid. Het gaat om het participeren van de gemeente in de dood en begrafenis van Christus. ‘Wij zijn met Hem begraven door de doop in de dood’, zo zegt Paulus. De betekenis van de doop ligt dus hierin, dat het een inlijving in en aandoen van Christus is. De corporatieve gedachte is hier weer dominerend. Het ‘ingelijfd zijn geworden’ ziet terug op de doop. Christus’ sterven aan de zonde is niet hetzelfde als het gestorven zijn van de gemeente aan de zonde. De gemeente participeert suo modo in Christus’ dood en opstanding. Het is een heilshistorische gelijkheid, krachtens haar één-zijn met Christus. Met de ‘oude mens’ wordt niet bedoeld het individuele verleden van de afzonderlijke gelovigen in hun onbekeerde staat, maar als bovenindividuele zondige bestaanswijze. Wie gestorven is, is rechtens vrij van de zonde, hij heeft aan de zonde zijn tol betaald, de zonde heeft geen claim meer op hem. De gedachte is hier dus niet dat Christus eenmaal ‘ten behoeve van’ of ‘ter verzoening van’ de zonde gestorven is, maar dat Hij eenmaal aan de zonde (als instantie, die macht uitoefent, aanspraken doet gelden) ont-storven is, Zich daarvan heeft vrijgemaakt.

Paulus wil ons dus een nieuwe zelfbeoordeling op grond van ons toebehoren tot Christus en ons gestorven en opgewekt zijn met Hem leren. ‘Zo moet ook gij uzelf beoordelen, als dood voor de zonde en als levend voor God in Christus Jezus’, zo luidt een vertaling van Rom. 6:11 (‘houdt het daarvoor’, SV). Hetgeen ‘eenmaal’ in Christus is geschied moet zich actualiseren in een nieuwe levenswandel. Het gestorven en opgewekt zijn met Christus is dus (1) een heilshistorische werkelijkheid, (2) wordt aan de gelovigen in de doop toegeëigend, (3) het vormt de inhoud van het actuele geloofsoordeel van de gemeente aangaande zichzelf en (4) het moet zijn uitwerking vinden in haar aan God gehoorzame levensopenbaring.

De gemeente is niet alleen dood voor de zonde, maar ook voor de wereld, de wet en de eerste beginselen der wereld. Daarom kan de gemeente zich niet langer allerlei wettische voorschriften laten opleggen. Christus heeft een andere weg gebaand, al het andere kan de mens niet meer redden. Al deze uitdrukkingen: gestorven aan de zonde, de wet, de wereld duiden in de grond der zaak dezelfde realiteit aan. Het zijn de machten van de oude aeon, het is het oude, alles omvattende, levensverband, onder welks beslag de gemeente in de dood van Christus is uitgebracht.

Wat met Christus geschied is en zal geschieden, van sterven tot wederkomst in heerlijkheid is ook met de gemeente geschied en zal met haar geschieden krachtens haar corporatieve eenheid met Hem. Het nieuwe leven komt volgens Paulus door het evangelie tot stand. Het evangelie wordt ook genoemd het woord des levens en een levensgeur ten leven. Concluderend zeggen we: het nieuwe leven der gelovigen is niet een zaak die uit de innerlijkheid van het geestelijk leven kan worden benaderd of gekend, maar enkel en alleen uit hetgeen in Christus’ dood en opstanding is geschied. De gemeente wordt, wat haar leven op aarde betreft, uit de hemel bepaald, bestuurd, gevoed.

6.3 Leven door de Geest
We komen de tegenstellingen Geest en wet, belofte en wet en Oude en Nieuwe Verbond tegen. Ook de oude staat van de letter en de nieuwe staat van de Geest. De gemeente is als een (aanbevelings)brief, die niet met inkt, maar met de Geest is geschreven. Wat de letter in haar uiterlijkheid ontoereikend maakt en waardoor zij plaats moest maken voor de Geest, is haar beperkte werkingssfeer. Zij kan als schriftstuk en als in stenen letters bestaande het hart niet raken. Paulus toont de onmisbaarheid van de Geest aan. Ook de onmacht van de wet maar de almacht van het levenscheppende Woord van God, de belofte. In Gal. 4 legt Paulus de geschiedenis van Hagar en Sara als een allegorie uit, op de wijze van een midrasch. Hagar en Sara representeren twee verbonden, de eerste dat van de wet en de daaruit voortvloeiende slavernij, de tweede dat van de Geest en de daardoor geschonken vrijheid. Paulus wekt op om op grond van het nieuwe levensbeginsel nu ook naar de Geest te wandelen.

De kinderen Israëls konden de glans die van Mozes’ aangezicht afstraalde niet verdragen. Hoeveel te meer moet dan het nieuwe Verbond, de bediening van de Geest en van de gerechtigheid en bestemd om te blijven, zich in heerlijkheid openbaren! De situatie van het bedekt en verborgen zijn van de heerlijkheid Gods zet zicht voort tot in het huidige Israël. Het is ‘de verharding van hun zinnen’. Waar de Geest des Heeren is, wijkt de slaafse vrees. De vrijheid van de Geest wordt hieruit verklaard, dat de Geest van de Heere is en de Heere de Geest. Hoe verhoudt zich de gemeenschap, waarin de gemeente tot de Heere staat (het zijn in Christus) tot die, waarin zij tot de Geest staat (het zijn in de Geest)? Welke relatie is tussen het gestorven en opgewekt zijn met Christus enerzijds en het leven door de Geest of het zijn in de Geest anderzijds?

Zijn-in-de-Geest is niet in de eerste plaats een persoonlijke, maar een gemeentelijke categorie. Er wordt niet een subjectieve bewustzijnstoestand, maar een objectieve zijnswijze mee aangeduid. De uitdrukking ‘zijn in de Geest’ komt maar een enkele maal bij Paulus voor en dan als tegenstelling van ‘zijn in het vlees’. Duidelijk is ook de onderscheiding tussen: door de Geest leven en door de Geest wandelen. Er wordt onderscheiden tussen ‘naar de Geest zijn’ en ‘bedenken wat des Geestes is’. Ook wordt er onderscheid gemaakt tussen ‘in de Geest zijn’ en ‘zich door de Geest laten leiden’. In al deze gevarieerde spreekwijzen wordt telkens dezelfde gedachte tot uiting gebracht, namelijk dat de gelovigen zijn opgenomen in het nieuwe levensverband van Christus, waarin de Geest heerschappij voert. De Geest is in de gelovigen. De Geest is niet alleen degene, onder wiens heerschappij de gemeente mag leven, maar Hij gaat als zodanig ook in de actuele existentie van de gelovigen in. Alle uitingen van het nieuwe leven van hen die Christus toebehoren kunnen ook aan de Geest worden toegeschreven. De Geest is ook de Geest der kennis en der openbaring, de Bemiddelaar van de openbaring van God in Christus, die door de menselijke wijsheid niet gekend kan worden, de Geest onderzoekt de diepten van God. Hij geeft ook onderscheidingsvermogen in de geestelijke dingen en bijzondere krachten en gaven.

6.4 De nieuwe mens
De oude en nieuwe mens wordt door Paulus niet gebruikt in de zin van ‘de twee stukken’ van iemands persoonlijke bekering. Onze oude mens werd eenmaal met Christus, op Golgotha gekruisigd. Ook bij ‘oude en nieuwe mens’ staat dus het corporatieve gezichtspunt op de voorgrond. Daarom kan van de gemeente, behalve als van ‘de nieuwe mens’ ook als de ‘volmaakte mens’ gesproken worden. Maar dit alles neemt niet weg dat deze nieuwe mens zich ook in het individuele mens-zijn uitwerkt en dat ook andere heilshistorische en eschatologische predikaten als bijvoorbeeld nieuwe schepping en wedergeboorte op deze concrete, historische menselijkheid van toepassing zijn. Het nieuwe leven betekent ook een vernieuwd worden van dag tot dag.

Het nieuwe leven betekent een radicale verandering, een overgaan van een toestand van dood en slavernij in die van leven en vrijheid. De gedachte van Christus als tweede Adam is dominerend. Als zodanig is Hij het beeld Gods en draagt Hij ook, evenals de eerste Adam, zijn beeld over op degenen, die tot Hem behoren. Deze schepping naar het beeld Gods betekent niet een terugkeer tot het oorspronkelijke beeld van God. Het vertegenwoordigt een geheel andere orde. Wel betekent het geschapen of veranderd worden naar het beeld van Christus het opnieuw delen in de heerlijkheid van God. Deze heerlijkheid wordt beschreven als ware gerechtigheid en heiligheid en kennis.

In Tit. 3:5 wordt gezegd dat God ons behouden heeft ‘door het bad der wedergeboorte’. Sommigen denken dat de term ‘wedergeboorte’ uit de hellenistisch-mystieke gedachtewereld stamt en niet in overeenstemming is met Paulus’ spreken over Christus sterven en opstaan. Toch moeten we zeggen dat ‘wedergeboorte’ in de Griekse literatuur een zeer breed spectrum van overdrachtelijke betekenissen heeft: nationale herleving, individuele, maar ook kosmische vernieuwing.

Bij de vernieuwing van de inwendige mens treedt ook de betekenis van het hart en het verstand (de noes) op de voorgrond. Christus ‘woont’ in de harten, ‘stort’ in hun harten Zijn liefde uit, ‘schrijft’ door de Geest Zijn wil in de hun harten, ‘verlicht’ hun harten met de kennis van Christus, ‘bewaart’ hun harten voor afdwaling. De verbinding tussen de Geest en de inwendige mens der gelovigen is innig. We hebben hier niet te doen met een mystieke terminologie. Het gaat over de geestelijke omwenteling, die zich in het hart van de mens voltrekt. Vernieuwing van het verstand komt er ook: vernieuwd worden ‘in de geest van uw denken’.

Paulus spreekt van ‘het lichaam’ en ‘de leden’. Ook komen woorden voor als ‘zonde-lichaam’, ‘vlees-lichaam’ en ‘doods-lichaam’. Ook van het lichaam geldt, dat het ‘voor de Heere is en de Heere voor het lichaam’ (1 Kor. 6:13). God moet daarom ook in het lichaam verheerlijkt worden. Soms heeft het lichaam ook de betekenis van broosheid en vergankelijkheid: ‘Wij hebben deze schat in aarden vaten (…) altijd het sterven van Jezus in ons lichaam omdragende…’ (2 Kor. 4:7,10).

Het nieuwe mens-zijn realiseert zich dus reeds in deze tegenwoordige tijd, maar het is ook een voorlopigheid. Dit brengt de eigenaardige spanning en polariteit in het christelijk leven op aarde teweeg, waaraan Paulus telkens opnieuw op zulk een bewogen en aangrijpende wijze uitdrukking geeft. We kijken verlangend uit naar de opstanding der doden, want pas deze opstanding zal het leven der gelovigen tot openbaring brengen.

6.5 Het geloof als bestaanswijze van het nieuwe leven
Op welke wijze en langs welke weg realiseert zich het nieuwe leven door de Geest in de mens en maakt hen tot die nieuwe mens, in al de facetten die zich daarbij voordoen? Door het geloof mag de gemeente zich dood weten voor de zonde en levend voor God (Rom. 6:11). De Geest werkt niet als een anonieme, onberekenbare wonderkracht, maar als de Geest van Christus. Gal. 2:20 is locus classicus voor de ‘mystieke’ opvatting van het nieuwe leven bij Paulus: ‘Ik ben met Christus gekruist, en ik leef, doch niet meer ik, maar Christus leeft in mij’. De overgang van het ‘wij met Christus’ naar het ‘Christus in ons’ is hier zeer duidelijk. De bedoeling is dat hij voor zijn leven niet meer op zijn eigen ik is aangewezen. In 2 Kor. 13:5 wil Paulus dat de Korinthiërs zich zullen beproeven of zij wel in het geloof staan, of Jezus Christus in hen is. Wat nu eens ‘leven, wandelen, staan in Christus’ heet, en elders ‘leven, wandelen in of door de Geest’, kan ook heten ‘leven, wandelen, staan in of door het geloof’.

Hoe is de verhouding van het geloof en de Geest? Paulus spreekt meestal éérst over het geloof en daarná over de Geest. Er is een correlatie tussen geloof en prediking van het evangelie: de laatste vordert niet alleen geloof, maar werkt het ook. Het evangelie wordt ook een kracht van God genoemd. Het geloof wordt een zaak van het hart genoemd. Paulus spreekt telkens weer over het goddelijk roepen en de roeping van de gemeente. De nieuwtestamentische gemeente bestaat uit ‘geroepenen’ of ‘geroepen heiligen’. Het geloof is niet een werk, maar de vrucht van het krachtdadig, goddelijk roepen.

6.6 De aard van het geloof
Het geloof is bij Paulus het centrale begrip. De begrippen ‘geloof’ en ‘bekering’ bepalen elkaar wederkerig. Evangelie kan heilsboodschap betekenen, maar ook heilsboodschap. Net zoals geloof als geloofsovergave en –vertrouwen is te typeren én als geloofsgehoorzaamheid. Het geloof als gehoorzaamheid is van centrale betekenis voor Paulus’ opvatting. Geloof en gehoorzaamheid behoren bij elkaar en kunnen als wisselbegrippen gebruikt worden. In één adem met het geloof is belijden. Homologein betekent oorspronkelijk: hetzelfde zeggen. Als Paulus het heeft over ‘geloof in het evangelie’ en ‘geloof in Christus’ heeft hij het over dezelfde zaak. Paulus legt een nauw verband tussen het geloof in Christus en de overlevering, die de gemeente van hem heeft ontvangen en de leer, waarin zij onderwezen is. Het evangelie is een duidelijk omgrensde, autoritatieve traditie, waarvan bepaalde gekwalificeerde personen de geautoriseerde dragers en tradenten zijn. Het is in deze zin, dat met name Paulus het begrip overlevering gebruikt. De uitdrukkingen (als traditie) ‘overleveren’ en ‘ontvangen’, waarvan Paulus overvloedig gebruik maakt, zijn in deze zin te verstaan. Jammer is het dat onze vertaling hier mank gaat.

Er is een nauw verband tussen het geloof van de gemeente en de apostolische autoriteit en het gehoorzaamheidskarakter van het geloof wordt mede door deze apostolische volmacht bepaald. Ten diepste is de overlevering niet gegrond in de betrouwbaarheid van menselijke ooggetuigen en tradenten, maar in de wijze, waarop de levende Heere Zijn apostelen tot fundament van de gemeente heeft gesteld. De gemeente heeft de roeping haar geloof van corruptie en dwaling te vrijwaren. ‘Staan blijven in het geloof’ betekent dan ook vasthouden aan de overlevering.

In het paulinische geloofsbegrip neemt het kennis-element een belangrijke plaats in. De verhouding van geloof en kennis, pistis en gnosis, is evenals die van geloof en werken, ambivalent. Soms staat de kennis het geloof in de weg. De kennis maakt opgeblazen. Het gaat hier echter om een verkeerd aangewende christelijke gnosis, die zich boven de naaste verheft. God doet ook de wijsheid der wereld teniet, maar Christus is ons geworden wijsheid van God. Er is ook een alles te boven gaande kennis van Christus. Telkens wordt er gesproken over ‘groeien’, ‘toenemen’, ‘vervuld worden’, ‘overvloedig zijn’ in kennis. Telkens treden geloof en kennis als elkaar aanvullende en wederzijds bepalende begrippen op. Er is onderscheid tussen aanvangskennis en voortgaande, ontwikkelde geloofskennis. Paulus spreekt over ‘onmondigen in Christus’ die nog geen ‘vast voedsel’ kunnen verdragen. Hiermee is niet gezegd dat er twee groepen zijn, de ‘onvolwassenen’ en de ‘volmaakten’, maar dat tot de in Christus gegeven wijsheid behoort om van het onmondig-zijn tot de volwassenheid voort te gaan.

Wat is de inhoud van deze kennis? Het steeds beter verstaan van de wil van God. Geloofskennis is niet in de eerste plaats ethisch van aard. De schatten der wijsheid en kennis, die in Christus verborgen zijn, mogen gekend worden door hen, die ‘de noes van Christus hebben’, de ‘geestelijke mens’, die niet halverwege, in de onmondigheid blijft steken, maar door de Geest geleerd, alle dingen leert onderscheiden. Kennis en wijsheid valt niet zonder meer met het geloof samen, zij is geen gave die kant en klaar is. Zij moet met alle heiligen en alle geslachten ontdekt, nagespeurd en doorvorst worden.

Het geloof draagt het karakter van vertrouwen, overgave, hoop. Geloof ligt niet enkel in de noëtische sfeer. Het geloof is een zaak van het hart, het raakt de mens in de totaliteit van zijn bestaan. Negatief kan Paulus het nieuwe leven door de Geest karakteriseren als ‘niet meer op het vlees betrouwen’. Het geloof van Abraham was exemplarisch, omdat dit geloof een vertrouwen op de belofte van God is. Dit vormt een tegenstelling tot het Joodse vertrouwen op de wet. We moeten afzien van ieder menselijke prestatie, van alle ‘roem’, en moeten ons volstrekt overgeven aan Gods genade.

Kennis van God is niet het resultaat van menselijk initiatief, nadenken of onderzoek, maar van het zich gelegen laten liggen van God aan de mens. Kennis van God veronderstelt de relatie. Gekend-zijn door God in Christus is er ook. Paulus kan alles wat niet uit het geloof is, wat buiten deze alomvattende betrekking gehouden wordt, zonde noemen. Het geloof is geen toestand, waarin men rusten kan, wanneer men die eenmaal bereikt heeft; het stáán in het geloof is tevens een voortdurende strijd. Het bewustzijn van te mogen leven en delen in de kracht van God als de gemeenschap met de levende Heere behoort mede tot het kenmerkende van het paulinische geloofsbegrip. Het evangelie is een kracht Gods, het wonen van Christus in de Zijnen door het geloof gaat gepaard met het met kracht gesterkt te worden door Zijn Geest in de inwendige mens en wij willen Hem kennen en de kracht van Zijn opstanding.

Met het geloof is ook onlosmakelijk de hoop verbonden. Van deze hoop kan gezegd worden, dat zij zich richt op de onzienlijke dingen van de toekomst, die eeuwig zijn. Het geloofsbegrip heeft een sterke spanning en bewogenheid. Het geloven wordt gesteld tegenover het toekomstige ‘aanschouwen’. Zo in 2 Kor. 5:7, waar staat dat wij in geloof wandelen en niet in aanschouwen. En ook dat wij nu nog ten dele kennen (1 Kor. 13:9). We zien nu nog in een spiegel, in raadselen (1 Kor. 13:12). Wat in Christus is geschied en gezien, is nog niet in de gelovigen geschied. Hun leven is met Christus verborgen in God, in de hemel, en zal pas geopenbaard worden, wanneer Christus geopenbaard zal worden. Het geloof is een voorlopige bestaanswijze van het nieuwe leven, het ‘nog’ verkeren in de tegenwoordige, tijdelijke werkelijkheid, het nog niet volmaakt zijn en nog niet gegrepen hebben van hetgeen vóór is.

Abrahams geloof is dus exemplarisch. Hij geloofde tegen hoop op hoop in die God, die de doden levend maakt en het niet zijnde tot aanzijn roept (Rom. 4:17). Het is geloven, hoewel er van deze zijde beschouwd niets te hopen valt. Het geloof kent een tweeledig karakter, de spanningsvolle polariteit van het ‘reeds’ en het ‘nog niet’. Het lijden wordt een teken van de overwinning, omdat het brengt in de sporen van Christus. Via lucis via crusis. Heel het nieuwe leven is een zich oefenen in de militia Christi.

7. De nieuwe gehoorzaamheid
7.1 Indicatief en imperatief
Wat bedoelen we met de verhouding van de indicatief en imperatief? Het nieuwe leven wordt nu eens als vrucht, dan weer als eis gesteld: indicatief en imperatief. Zowel het één als het ander geschiedt met zulk een kracht en consequentie, dat men wel van een paradoxie spreekt. De imperativus rust op de indicativus en deze orde is niet omkeerbaar. Telkens volgt immers de imperatief concluderend (met ‘dus’, ‘daarom’) op de indicatief. Bijvoorbeeld Fil. 2:12,13. ‘Werkt uws zelfs zaligheid met vreze en beven, want het is God, Die in u werkt beide het willen en het werken, naar Zijn welbehagen’. God werkt niet en heeft niet gewerkt in Zijn welbehagen, omdat de mens zijn behoudenis werkt met vreze en beven. Het tegenovergestelde is waar: omdat God werkt en gewerkt heeft, daarom moet en daarom kan de mens werken. De goede werken, die de gelovigen doen, zijn door God ‘voorbereid, opdat zij daarin zouden leven’ (Ef. 2:10). Wat de nieuwe mens aan nieuw leven openbaart, werkt hij uit en door de kracht van God.

De indicativus en imperativus staan niet afgescheiden van elkaar. Het is het criterium voor de rechte functionering en zelf-verwerkelijking van het nieuwe leven, maar ook omdat hij het nieuwe leven zelf telkens onder de conditie stelt van de door een geëiste levensopenbaring. In de nieuwe gehoorzaamheid moet het nieuwe leven blijken. Het is niet zo dat de imperatief slechts een andere vorm zou zijn van de indicatief, doordat de indicatief niet anders dan de mogelijkheid zou aanduiden, die door de opvolging van de imperatief telkens opnieuw gerealiseerd moet worden. De imperatief is gegrond op de in het geloof eens en voor goed en telkens opnieuw te aanvaarden indicatief. De imperatief wordt slechts dan vervuld, wanneer het geloof waakzaam, strijdbaar, nuchter is. In zoverre is iedere imperatief een actualisering van de indicatief. Toch gaat hij daarin niet op: hij zoekt de vrucht van het geloof.

7.2 Het theocentrisch gezichtspunt. De heiliging
In Rom. 6 wordt de betekenis van het nieuwe leven ook als zedelijke omkeer gekenschetst. We waren slaven, thans zijn we vrij geworden. We zien een grote antithese tussen het ‘nu’ en het ‘eens’, tussen het ‘gij waart’ en ‘gij zijt’. Het verschil ligt niet in de dienstbaarheid als zodanig, want we zijn nu slaven van God, maar het verschil ligt in de aard van de vrijheid en in de nieuwe gerichtheid van de dienstbaarheid, of in het theocentrisch karakter van de nieuwe gehoorzaamheid. Slechts in de gerichtheid op God kan het ware mens-zijn tot ontplooiing komen. Telkens wordt de gemeente tot deze vrijheid, vrede en vreugde vermaand en opgewekt. We worden opgevoed zodat ‘de mens Gods’ tot volmaking en volkomen toerusting komt.

In de paulinische paranese valt het antropologische gezichtspunt samen met het theologische, maar het eerste is aan het tweede ondergeschikt. In het dienstbaar zijn aan God ligt voor de mens de vrijheid. In het uitvoerige paranetische deel van Romeinen gaat het appel op het verlossend handelen van God in Christus voorop: ‘Ik vermaan u dan, broeders, bij de barmhartigheden Gods…’ Het theocentrisch gezichtspunt vormt het grote uitgangspunt van de paulinische paranese.

Gerechtigheid is een belangrijk begrip. Het is als tegenstelling van zonde, dood, onreinheid en wetteloosheid. Tsedaka kan in het algemeen als vroomheid, gehoorzaamheid en trouw jegens God gekwalificeerd worden. Paulus grijpt hier terug op de diepste grondslagen van de oudtestamentische openbaring. Een ander begrip is ‘heiliging’. Het is doel en vrucht van de nieuwe gehoorzaamheid. Het heeft niet in de eerste plaats een zedelijke inhoud. Het is een algemene kwalificatie van het volk van God, zij zijn in Christus geheiligd, Hij heeft hen Zich tot een eigendom gemaakt. Heiliging is ook het toegeëigend en toegewijd zijn aan God. Maar ook duidt het een zedelijke toestand aan: ‘Zijt heilig, want Ik ben heilig’. We moeten waardig wandelen der roeping waarmee we geroepen zijn. Er is ook een cultisch motief. We moeten onze lichamen stellen tot een levend, heilig, Gode welgevallig offer.

7.3 Het totalitaire gezichtspunt. De volmaaktheid
Een met heel de grondstructuur van Paulus’ heilsverkondiging verbonden, algemeen aspect van zijn paranese is het totalitaire karakter van de daarin geëiste nieuwe gehoorzaamheid. Zoals de zonde een totalitair regime is, zo moet de nieuwe mens zijn lichaam en al zijn leden ter beschikking stellen aan God. Heel de paulinisiche paranese is vol van het woordje ‘alle’ en ‘alles’. Hier komt ook de vraag naar voren van de zedelijke volmaaktheid, het ‘onberispelijk’-zijn, ‘zonder vlek of rimpel’, ‘waarop niets is aan te merken’. Hoezeer de apostel ook in stellige indicatieven van het bevrijd-zijn van de macht der zonde en des doods mag spreken, dit betekent niet, dat de gelovigen daarom eo ipso de zonde als een reeds overwonnen standpunt achter zich gelaten hebben.

Paulus beschrijft het leven der gelovigen telkens onder het dubbele gezichtspunt van strijden op de grondslag van de overwinning en van overwinnen op de grondslag van de strijd. Het eerste gezichtspunt gaat uit van de overwinning van Christus. Het leven voor God wordt beschreven in de terminologie van een strijd, welke niet slechts van de achter-liggende overwinning uitgaat, maar zich ook naar de voorwaarts-liggende overwinning uitstrekt. Er is geen sprake van een reeds achter zich gelaten hebben van het ‘stadium der zonde’. Uit kracht van Christus’ overwinning moet de zonde juist bestreden worden. Zie de wapenrusting-perikoop vanaf Ef. 6:11. Paulus waarschuwt ook tegen het gevaar van ‘de verzoeking’ en tegen de satan. De overwinning van Christus heft de noodzaak van waakzaamheid en nuchter-zijn niet op.

Er is een voortgaande begeerte van het vlees in het leven der gelovigen. Het ‘in de Geest’ zijn betekent niet dat de Geest het menselijke ik zozeer onder zijn beslag neemt, dat het niet meer bloot staat aan de macht van het vlees. Gelovigen bevinden zich in een strijdsituatie, waarin voortdurende waakzaamheid nodig is en die alleen door zich steeds weer gelovig onder de leiding van de Geest te stellen tot de overwinning voert. Het is een vrijheid, die juist tot de strijd oproept, omdat deze niet meer een hopeloze zaak is. Bij het begrip ‘volmaakt’ moeten we ons wachten voor een uitsluitend zedelijke interpretatie. De volmaaktheid van de gelovigen ziet voor alles op het totalitaire van de volheid van de verlossing in Christus.

Er komt wel rijpheid en mondigheid. ‘Volkomen’ betekent het tot volle ontplooiing komen, tegenover de onmondigheid. Er is een veelvuldig spreken over het toenemen van het geloof. Er is een opklimming te bespeuren, niet vanzelfsprekend en automatisch, maar in de oefening van het geloof. Daarom kan Paulus ook aansporen tot de volmaking van de heiligheid in de vrees van God. Samenvattend mogen we zeggen dat het beheersende gezichtspunt, waaronder Paulus het christelijke leven beschouwt, niet de overblijvende aanvechting van het vlees is, maar de alle zonde overwinnende kracht van de Geest. De gedachte, als zou de gelovige steeds in een klein begin moeten blijven steken, is zeker niet in overeenstemming met zijn indicatieve en imperatieve uitspraken over de volmaaktheid. Paulus spreekt van een posse non peccare, niet van een non peccare en nog veel minder van een non posse peccare als beeld van het christelijk leven. Het gaat om het geloof in de kracht en de trouw van God.

7.4 Eenheid en veelheid. De concreetheid van de paranese
We staan voor een op het eerste gezicht verwarrende veelheid van begrippen, motieven, gezichtspunten, met behulp waarvan Paulus de ethische strekking en consequentie van het evangelie tot uitdrukking brengt. We kunnen onderscheiden tussen de eenheid (samenvattende uitspraken en begrippen) en de veelheid (de vele afzonderlijke geboden en voorschriften) in deze paranese. Paulus spreekt van ‘een ieders werk’, het ‘goede werk’, ‘het werk des geloofs’, ‘de vrucht van de Geest’ en de ‘vrucht van de gerechtigheid. In één woord laat het zich alles samenvatten: de liefde. De rabbijnen kenden een casuïstiek waardoor er een net zich over het leven uitbreidde. Paulus’ paranese draagt een veel ander karakter.

Toch hebben sommigen gemeend dat de veelheid van de afzonderlijke geboden die Paulus geeft in een zekere spanning zou staan met het wezen van het nieuwe leven. Echter, mensen die dit beweren hebben vaak een opvatting van vrijheid en christelijke autonomie die meer uit de gedachtewereld van de Verlichting stamt dan uit de Bijbel. Nergens stelt Paulus het zo voor, als zou zijn bemoeienis met het praktisch zedelijk leven van de gemeente eigenlijk een concessie zijn aan de praktijk en een bewijs van de zwakheid van hun geestelijk leven. De afzonderlijke geboden en voorschriften bezitten telkens weer hun wortel en diepste motief. Paulus geeft geen systeem van ethische regels en voorschriften. Zijn voorschriften hebben veelal betrekking op bepaalde situaties in de gemeenten, geven antwoord op vragen. Paulus leert de gemeenten vragen en situaties vanuit algemene gezichtspunten te benaderen en te beantwoorden, bijvoorbeeld het vraagstuk van het eten van het aan de afgoden geofferde vlees.

Paulus is ver verwijderd van het standpunt van mensen die denken dat het nieuwe leven en het zijn-in-de-Geest zulke concrete voorschriften niet nodig hebben en dat iemand die door de Geest leeft eo ipso zou weten hoe hij door de Geest moet wandelen. Paulus geeft geen systematische ethiek, maar dit betekent niet dat er in zijn paranese geen lijn of ‘systeem’ zou zijn en dat zijn voorschriften enkel bestaan in losse vermaningen zonder onderling verband. Zie bijvoorbeeld de zogenaamde huistafels.

7.5 Tertius usus legis
Hier is de vraag of en op welke wijze de norm van het nieuwe leven zich nader laat bepalen. Of, en zo ja, in welke zin in de paulinische paranese de wet blijft functioneren als kenbron van de wil van God en als maatstaf voor het nieuwe leven. Velen denken op grond van sommige uitspraken van Paulus dat de norm voor het nieuwe leven niet meer aan de wet ontleend kan worden. De wet zou volstrékt afgedaan hebben. Dit lijkt op het eerste gezicht in de lijn van Paulus’ volstrekte afwijzing van de wet als middel tot gerechtigheid. Toch moeten we langer luisteren naar wat Paulus zegt. Hij zegt bijvoorbeeld dat de eis van de wet in hen die naar de Geest wandelen vervuld wordt, hij zegt dat de besnijdenis niets is, maar de bewaring van Gods geboden. Sommigen zien in deze uitspraken wel een erkenning van de positieve betekenis van de wet, maar vinden dat er geen sprake is van een tertius usus legis. Maar hier wordt een valse tegenstelling gemaakt. Paulus spreekt over de liefde als ‘het einde’ of ‘de overbodig-making’ van de wet, maar hij spreekt ook van de vervulling der wet als iets, dat van de gelovigen geëist wordt.

1. Het derde gebruik van de wet is in Paulus’ brieven onmiskenbaar. De blijvende betekenis van de wet als uitdrukking van de wil van God wordt met zekere vanzelfsprekendheid gehandhaafd. Hij voelde er blijkbaar geen behoefte aan op deze verhouding nader in te gaan. Men zal niet kunnen handhaven, dat de liefde of de Geest of zelfs ook Christus voortaan de norm en het richtsnoer van het nieuwe leven zijn, indien dit tenminste een substitutie van de wet zou betekenen. De uitspraken over de liefde in Rom. 13:8-10 en Gal. 5:14 zijn onmiskenbaar. De liefde functioneert hier niet als een nieuw christelijk ideaal of als nieuwe norm, die in de plaats van de wet komt of deze overbodig maakt. Zij wordt hier juist geëist als de samenvatting van de wet. De wet vindt haar criterium niet in de liefde, maar juist omgekeerd is de eis der liefde daarom zo onafwijsbaar, omdat daarin de samenvatting der wet gelegen is. Het ‘zich laten leiden door de Geest’ bestaat mede in het opnieuw leren onderscheiden en beproeven van de goede en welbehaaglijke en volmaakte wil van God, kwalificaties die elders met enige variatie op de wet worden toegepast.

2. Met de komst van Christus is de geldigheid van de wet in haar historische vorm niet dezelfde gebleven. (a) De wet heeft geen onbeperkte en ongedifferentieerde geldigheid meer. De wet staat onder een nieuwe beoordelings-norm. (b) De wet is daarmee niet opgeheven. (c) Deze doorgaande betekenis kan gekwalificeerd worden als ‘Geboden zijn aan de wet van Christus’. Christus vertegenwoordigt suo modo de wet van God en dus ook de wet van Mozes. De wet is gehandhaafd en in haar radicale zin uitgelegd.

3. Christus, de wet, de Geest, en de liefde vormen een eenheid, zo blijkt bijzonder uit sommige bijbelteksten. De nieuwe schepping brengt een nieuwe kanon, een nieuwe beoordeling met zich mee. We leven overeenkomstig de regel van het nieuwe en niet meer van het oude. Voor een ‘wettische’ levensbeschouwing is geen plaats meer, als zou de wet in alle gevallen van het christelijk leven voorzien en als zou het rechte gebruik van de wet slechts bestaan in een logische verbijzondering van de afzonderlijke wets-uitspraken. Paulus schrijft dat we mogen onderkennen wat de wil van God is, dat de liefde overvloedig worden in inzicht en fijn gevoel, om te onderkennen, waarop het aankomt. Stellig moet gezegd worden, dat het geleid worden door de Geest, dat het gebed en het geloof voor de kennis van God niet minder noodzakelijk zijn dan het nauwkeurig acht geven op de geboden en inzettingen van de wet van Gods als de heilige en geestelijke uitdrukking van Zijn wil.

7.6 Vrijheid en geweten
Op welke wijze functioneert het geweten in het door Christus bevrijde leven? ‘Geweten’ heeft bij Paulus meestal de betekenis van ‘weten van zichzelf’, in de zin van zedelijke zelfbeoordeling. Het geweten is een invloedrijke ‘getuige’ in de mens, omdat het hem de eis, waardoor hij gebonden is, als een transcendente instantie doet verstaan. De in Christus geschonken vrijheid vindt ook haar weerspiegeling in het geweten. Paulus stelt het geweten in nauw verband met het geloof. Het bevrijde geweten staat als ‘goed’ en ‘rein’ tegenover het ‘beschuldigende’ en ‘verontreinigende’ geweten van hen die aan de schuld en macht der zonde niet zijn ontkomen. Paulus zegt ook dat een ieder zo moet handelen, dat hij ‘in zijn eigen gemoed (noes) ten volle overtuigd is’. Wat soms met ‘geweten’ wordt aangeduid, heet elders ‘geloof’ en ‘gemoed’. Het niet-twijfelen en het zich-niet-beschuldigen (met andere woorden: het goede geweten) wordt in sommige teksten aangeduid als geloof.

Samenvattend kunnen we zeggen dat in het geweten zich de vrijheid in Christus weerspiegelt. Deze vrijheid maakt hem onafhankelijk van het oordeel der mensen. Het gaat in sommige paraneses niet in de eerste plaats om het kennen van de wil van God, maar om het bewustzijn van vrij-uit te gaan voor God. De overtuigden, de ‘sterken’ in het geweten, worden gewaarschuwd zich niet te vergissen in hetgeen naar hun mening vrij staat. Het geweten is niet de instantie, die de gelovig in zijn zedelijke beslissingen de wil van God doet kennen, maar die hem in deze beslissingen herinnert aan het oordeel van God en aan de noodzakelijkheid om daarin de door Christus aangebrachte vrijheid voor het oordeel van God ongerept te bewaren. Het geweten, ook al is het zich van geen kwaad bewust, kan nooit de grond zijn, waarop een mens zich voor anderen en voor zichzelf rechtvaardigen kan, omdat het goddelijk oordeel veel dieper gaat en alleen onfeilbaar is. Het gewetens-oordeel kan nooit het einde van alle tegenspraak zijn. Het is niet als vrijheid van zedelijke beslissing, maar als vrijheid van schuld voor God.

7.7 De liefde
De inhoud van de nieuwe gehoorzaamheid vindt zijn meest centrale en fundamentele uitdrukking in de liefde. ‘In Christus geworteld zijn’ kan ook omschreven worden als ‘in de liefde geworteld zijn’. In de liefde openbaart zich het nieuwe leven. Van deze liede kan in de eerste plaats worden gezegd, dat zij haar centrale betekenis daaraan ontleend, dat zij de afspiegeling is van de liefde van God in Christus. Het door ‘God gekend zijn’ ziet op de genadige en liefdevolle verkiezingsdaad van God; door Hem ‘gekend zijn’ betekent hetzelfde als door Hem verkoren en door Hem geliefd zijn. Het verband tussen liefde en heiliging is er ook. De liefde is ook de heiliging, waarmee de gemeente zich aan God heeft te wijden, haar geestelijke eredienst (redelijke godsdienst, SV). De liefde vormt het levenselement van de gemeente. De liefde kan ook de band der volmaaktheid heten, zij vormt op haar wijze de eenheid van de gemeente.

De aanduiding ‘liefde tot de broeders’ (philadelphia) vinden we slechts enkele malen bij Paulus, maar als hij over de liefde schrijft, blijkt hij bijna steeds op deze onderlinge, elkaar opbouwende liefde van de gelovigen te doelen. Paulus trekt telkens te velden tegen iedere vorm van geestelijke eigenrichting. Hij waarschuwt met een beroep op de liefde tegen iedere individualistische en spiritualistische toepassing van deze vrijheid, wanneer deze de zwakke in het geloof aanleiding zou geven tot zondigen. Soms staat de liefde tegenover de ‘kennis’, waaruit de sterken leven: ‘De kennis maakt opgeblazen, maar de liefde bouwt op’ (1 Kor. 8:2) en andere teksten. De liefde heeft een samenbindend, op de gemeente betrokken karakter. Hierbij komt ook het argument van de eenheid van het lichaam en haar leden. Boven alle charismata uit toont Paulus een weg die nog uitnemender is, namelijk de weg van de liefde. Al had je alle gaven, het baat niets, als je de liefde niet hebt (1 Kor. 13). De liefde vergaat nimmermeer, de charismata vertegenwoordigen de periode van de onvolwassenheid, brengen niet tot de eigenlijke en adequate kennis van hetgeen komen gaat en zijn daarom als tijdelijke mogelijkheden gedoemd om te verdwijnen.

De verbijzondering van de liefde vormt voor een groot deel de inhoud van de paulinische paranese. Paulus somt verschillende begrippen op: vrede, lankmoedigheid, vriendelijkheid, goedheid, trouw, zachtmoedigheid, medelijden, nederigheid, verdragen, vergeven, bedenken van hetgeen waar, rechtvaardig, eerbaar, zuiver, liefelijk, welluidend is, geschiktheid. Sommige zijn meer, andere minder specifiek-christelijk. Altijd echter worden deze deugden, ook al komen zij in dezelfde bewoordingen in de niet-christelijke Griekse ethiek voor, in Paulus’ brieven onder het gezichtspunt van de broederlijke gemeenschap en de opbouw van de gemeente gebracht en niet, zoals in de Griekse ethiek, onder dat van de karaktervorming. Specifiek-christelijke inhoud heeft bijvoorbeeld het begrip nederigheid. Zo spreekt hij ervan ‘elkaar uitnemender te achten dan zichzelf’. De evangeliën spreken van ‘arm-zijn van geest’.

Het is opmerkelijk dat Paulus, ook wanneer hij van de liefde als de vervulling der wet spreekt, hij enkel de liefde tot de naaste op het oog heeft. De liefde tot God betoont zich in het bijzonder in de liefde tot de naaste. Hier is het wel een dubbel gebod, maar geen dubbele liefde. Van niet minder belang is de vraag, op welke wijze de liefde tot de naaste in Paulus’ brieven ook speciaal op de buiten-christelijke naaste wordt toegepast. Dat het liefdesgebod slechts zou gelden voor de christenen onderling, is Paulus geheel vreemd. ‘Liefde jegens elkaar en jegens allen’. Paulus spreekt erover het goede voor te hebben met alle mensen en, voorzover het mogelijk is, en het van hen afhangt, vrede te houden met alle mensen (Rom. 12:17,18). Wel is het zo dat er een principieel onderscheid bestaat tussen de gemeenschap der gelovigen onderling en die met de ongelovigen.

7.8 Het verkeer in de wereld
Paulus zegt dat ‘niets in zichzelf onrein is’. Wat in geloof en met dankzegging uit de hand van God aanvaard wordt is niet verwerpelijk. Daarnaast is er ook een andere belangrijke overweging, namelijk die van de heiligheid van de gemeente en van de plicht zich in deze vrijheid voor de besmetting van de wereld te vrijwaren. ‘Alles is mij geoorloofd, maar niet alles is nuttig’. Men moet met de vrijheid dus voorzichtig zijn. Men zou kunnen redeneren, dat wanneer een afgod niets is, er ook geen bezwaar is aan een heidens offermaal aan te zitten. Paulus wil echter hier van geen christelijke vrijheid weten. Hij maakt hierbij een eigenaardig onderscheid tussen het niets-zijn van afgoden en het nochtans demonisch karakter van de afgodendienst. Hier staat men voor een onontwijkbaar dilemma: óf de tafel des Heeren, óf die der demonen.

Paulus besteed ook aandacht aan de omgang van de gelovigen met ‘degenen die buiten zijn’. We mogen geen gemeenschap hebben met hun zondige werken. We mogen ons niet met hen onder ongelijke jukken laten inspannen. ‘Juk’ in het Jodendom is de zinnebeeldige uitdrukking van zedelijke en religieuze verplichtingen. De gelovigen hebben een principieel-andere levensgezindheid. Paulus komt zelfs met profetische uitspraken, ‘uit hun midden uitgaan’, ‘zich afscheiden’. Behalve het heiligheids-motief speelt ook het tijds-motief mee: ‘De tijd is kort’. De grote reserve, die hier ten aanzien van heel het deelnemen aan het tijdelijk leven, zijn gaven, lotgevallen, structuren, gemaakt wordt, is daarom zo spanningsvol, omdat zij in het wijde verband van Paulus paranese geen mijding of onthouding van de gaven en mogelijkheden van het tijdelijk leven betekent.

7.9 Het huwelijk
Principieel is het motief van de schepping en instelling van het huwelijk door God. Aan de gelovigen wordt de eis gesteld niet anders te huwen dan ‘in de Heere’, dat wil zeggen: met een gelovige. Hiermee is niet gezegd, dat ‘in de Heere’ het huwelijk een andere zin of bestemming gekregen heeft dan het krachtens de schepping had, wél echter, dat in de Heere het beginsel der wederkerigheid, de onderlinge afhankelijkheid en het onderlinge dienstbetoon in de liefde op een nieuwe wijze geldt en tot uitvoering komt. De huwelijksverhouding is dat de vrouw de plicht heeft de leidende plaats van de man te erkennen en dat de man de plicht der liefde heeft. Paulus’ uitspraken over het huwelijk zijn positief en principieel anti-ascetisch. De positieve waardering van het huwelijk wordt mede bepaald door natuurlijke overwegingen. Juist om hoererij te voorkomen moet iedere man zijn eigen vrouw hebben en iedere vrouw haar eigen man. Het is beter te trouwen dan te branden. Dit is niet een huwelijksmotief.

‘Het is goed voor een man geen vrouw aan te raken’, zegt Paulus. Hij zou wel willen dat alle mensen waren zoals hijzelf, ongehuwd dus. Maar niet een ieder heeft in deze gave ontvangen. Gehuwden zijn meer verdeeld in hun aandacht, omdat ze zich meer aan hun echtgenoten en aan de aardse zaken en minder aan de zaak des Heeren zullen wijden dan de ongehuwden. Er bestaat geen grond voor het oordeel, dat Paulus op ascetisch-dualistische gronden de geslachtsgemeenschap zelf zondig achtte. Ook achtte Paulus het huwelijk niet als een noodzakelijk kwaad. Door Paulus wordt het huwelijk niet van zijn innerlijke waarde beroofd, noch tot een noodzakelijk kwaad voor onbeheerste, niet-charismatische mensen gedegradeerd; wel wordt het als gave en opdracht voor het tijdelijk leven gerelativeerd in het gezicht van de nabijheid van het komende rijk en de daarmee gepaard gaande nieuwe waardering van het aardse leven. Paulus spreekt telkens met grote kracht van het komende rijk van God als van het einde van de bestaanswijze (‘het schema’) van de tegenwoordige wereld. Zijn voorkeur voor de ongehuwde staat blijft. We moeten ons bewust zijn van de voorlopigheid van het aardse leven.

7.10 Sociale verhoudingen
Het gaat hier om het leven van de arbeid en de daarin gelegen sociale verhoudingen. Paulus vermaant onordelijk levende mensen, ‘ongeregeldheid’, mensen die niet meer arbeidden, maar in plaats daarvan zich druk maakten met onnodige dingen, waarschijnlijk spiritualistische of eschatologische stemmingen. Gelovigen moeten hun eer stellen in rust, in een ordelijk en geregeld burgerlijk leven, zonder op hulp van anderen aangewezen te zijn. Paulus beroept zich op algemeen erkende maatstaven van orde, rust en behoorlijkheid en heeft een nuchtere regel: wie niet werkt, zal niet eten. Hij schrijft aan Timotheüs dat de godsvrucht tot alle dingen nut is. De openbaring van Christus heft de orde van het natuurlijke en tegenwoordige leven niet op, maar doet die juist, onder het gezichtspunt van Christus, in haar goddelijke betekenis erkennen en betrachten.

Een ieder moet in de bijzondere situatie, waarin hij tot het geloof gekomen is, blijven en daarin naar de eis van God wandelen. Daarom moet een bekeerde vrouw die een ongelovige man heeft niet scheiden. Een slaaf moet blijven wat hij is, dat staat zijn geloof en zijn dienst aan God niet in de weg. De bedoeling van Paulus is de relatieve betekenis van de maatschappelijke positie waarin men verkeert met het oog op het christen-zijn in het licht te stellen. Paulus wil geen voorbarige inbreuk zien worden gemaakt op de bestaande maatschappelijke orde. Het evangelie treedt niet op in de vorm van een nieuw sociaal program. Veeleer gaat het evangelie in deze bestaande maatschappelijke ordening in, om deze van een nieuwe geest, die van Christus, te doordringen. Weliswaar wordt nergens een uitspraak bewaard, waarin hij de instelling van de slavernij bekritiseert en in strijd met het evangelie verklaart, anderzijds brengt hij haar nergens op een goddelijke ordinantie terug.

Paulus laat een nieuwe waardering van de mens vanuit Christus zien, waardoor een vernieuwing van de maatschappelijke verhoudingen van binnen uit mogelijk en noodzakelijk moet worden. Hij heeft het dan over het zuurdeeg van het Koninkrijk van God. Uit de brief aan Filemon valt niet te bewijzen dat Paulus direct of indirect om de vrijlating van Onesimus vraagt, ook al vinden verschillende uitleggers dat wel. De juridische zijde van de zaak wordt niet behandeld. Anderzijds is de wijze, waarop Paulus Onesimus bij zijn heer aandient van dien aard, dat de oude verhouding heer-slaaf geheel doorbroken wordt. Hij noemt Onesimus een ‘vroegere niets-nut’, maar ‘thans zowel u als mij van veel nut’.

In de zogenaamde huistafels wordt zeer sterke nadruk gelegd op de onderwerping van de slaven aan hun heren en het van harte dienen in deze verhouding als de wil van de Heere aangewezen. Maar Paulus spreekt de slaven en de heren als gelijkwaardige leden van de gemeente aan en beschrijft hun onderlinge verhouding als twee zijden van één en dezelfde verantwoordelijkheid.

7.11 De onderwerping aan de overheid
Paulus staat in zéér positieve houding tegenover de overheid. Dit heeft tot allerlei speculatie aanleiding gegeven. Sommigen menen dat Paulus in Rom. 13:1-7 het misverstand wil voorkomen, als zou de door Christus vrijgemaakte niet meer onder de heerschappij van de machten van deze aeon staan. Anderen denken dat Paulus, ook met het oog op de revolutionaire houding van vele Joden, er prijs op stelde zijn loyaliteit jegens de overheid in het licht te stellen. Weer anderen denken dat Paulus over de overheid spreekt als één van Gods vergeldingsmiddelen, als tegenwicht tegen de afkeuring van persoonlijke vergelding in het voorafgaande, Rom. 12:19. Ook is er nog de mening dat Rom. 13:1-7 onder het gezichtspunt van het ‘nochtans’ gelezen moet worden, vergeleken met het liedesgebod uit het voorafgaande.

Paulus ziet de overheden als door God verordend om bescherming te krijgen, wanneer men het goede doet. Deze gehoorzaamheid is een zich onderwerpen aan de door God gestelde orde. De gemeente representeert de goddelijke heilswil met betrekking tot alle (soorten van) mensen. Ze wil een stil en gerust leven leiden. Door haar voorbede voor de overheid en haar voorbeeld moet zij ook in het burgerlijke leven dienstbaar zijn voor het welzijn van allen en blijk geven van hetgeen zij zelf in Christus heeft ontvangen. Paulus spreekt met grote stelligheid en nadruk over de overheid als goddelijke ordening. Degene die zich tegen de overheid verzet, wederstaat de ordening van God.

Men heeft ter verklaring van deze wel zéér positieve houding gewezen op de gunstige ervaringen van Paulus met de Romeinse overheid. Wij zeggen dat Paulus zag dat de gemeente gevaar liep, vanwege een verkeerd begrip van de met Christus’ komst ingegane heilsbedeling. Er wordt niet gesproken van de politieke roeping van de gelovigen als deelgenoten in de overheidstaak. Hoezeer ook haar leven en burgerschap (wandel, SV) in de hemelen is, nochtans ligt haar plaats en roeping in de ordeningen van de tegenwoordige wereld.

Telkens heeft men, uit weerstand tegen een ‘natuurlijke theologie’, gezocht naar een diepere ‘christologische fundering’ van Rom. 13:1-7. Doch Paulus heeft hieraan in dit verband kennelijk geen behoefte, omdat voor hem hier geen tegenstelling ligt. De gemeente wordt dus niet tot een blinde gehoorzaamheid aan de overheid geroepen. We moeten ‘Gode meer gehoorzaam zijn dan de mensen’, zo staat in Handelingen. Dat geldt ook zeker voor Paulus. Paulus raakt ook nog een andere kwestie aan: voor de wereldlijke rechter procederen – hoezeer dit op zichzelf een beroep op het door God gestelde recht kan zijn – geeft blijk van het vergeten van onze hoge roeping en bestemming ten overstaan van niet-christenen. Paulus spreekt ook in zeer verwerpelijke zin van ‘de heersers van deze wereld’.

Gepubliceerd in mei 2008