Secularization and the Trajectory of Religion in the West

n.a.v. Peter van Rooden, ‘Secularization and the Trajectory of Religion in the West’, in: Henri Krop, Arie Molendijk en Hent de Vries (red.), Post-Theism: Refraiming the Judeo-Christian Tradition, Peeters 2000

Han Adriaanse accepteert de stelling dat in de hedendaagse wereld het theïsme niet langer vanzelfsprekend is. Hij schreef een artikel getiteld ‘Nach den Theismus’. Adriaanse stelt dat kernsectoren van de moderne maatschappij (economie, wetenschap, cultuur) zijn geëmancipeerd van de controle van religieuze instituties en symbolen. In de Nederlandse context lijken zijn argumenten plausibel en relevant. Maar Adriaanse maakt een wijdere claim. Hij denkt dat het geldt voor het modernisme in zijn geheel.

Maar het is helemaal niet zo zeker dat religie in deze moderne wereld aan het tanen is. Kijk naar de Verenigde Staten van Amerika: daar is religie ‘alive and well’. Beide huizen van het congres en de gouverneurs van de staten (bij elkaar ongeveer 600 personen) hebben slechts een half procent onkerkelijken in haar midden: drie behoren niet tot een kerk. Dus als je in Amerika de politiek in wilt, kun je maar beter immigrant, vrouw, Afro-American, Hispanic of Jood zijn dan een atheïst of agnost!

Over de secularisatietheorie is veel verwarring. Een verdediger ervan, Steve Bruce, onderscheidt drie aspecten van het moderniseringsproces dat leidt tot reducering van de maatschappelijke betekenis van religie: social differentation, the growth of translocal networks and rationalization.

Social differentation: als een maatschappij complexer wordt komen verschillende sferen van maatschappelijk leven tevoorschijn: economie, onderwijs, wetenschap, welvaart, enzovoorts. Dit heeft twee gevolgen: de nieuwe maatschappelijke sferen worden meestal georganiseerd door specialisten, die zich van de controle van religieuze elites hebben geëmancipeerd. En: de differentiatie maakt het heel moeilijk om verschillende leefwerelden, morele systemen en instituties met elkaar te integreren.

Twee varianten van 19e-eeuws westers christendom waren succesvol in het creëren van een populaire massacultuur in de ware zin des woords: Amerikaans evangelicaal protestantisme en Europees ultramontaan katholicisme. Beide bewegingen waren zeer creatief. Ze werden georganiseerd door religieuze professionals. Ook zien we religieuze vormen van nationalisme, ook in het moderne westen, zoals in Amerika en Ierland.

The growth of translocal networks: in locale gemeenschappen kent iedereen elkaar en wordt macht uitgeoefend op basis van het moraal. Waarden en regels zijn hier uiterst belangrijk. Dit is de natuurlijke plek voor religie. In de translocale maatschappij echter berust macht op onpersoonlijke bureaucratie.

Rationalization: op deze manier moderniteit karakteriseren was een centraal thema bij Max Weber. Bruce ziet hierin vooral de groei van wetenschappelijke kennis en de meesterschap over de natuur. Maar Webers concept is veel breder: het gaat over de snelle toename/wildgroei van aan regels gebonden maatschappelijke en persoonlijke actie, doelgericht en gecontroleerd door bureaucratie, en de neiging om charisma, profetie, spontaniteit, emoties en persoonlijke overtuiging uit te sluiten.

Opvallend is dat desondanks de meeste populaire kinderliteratuur gaat over horrorverhalen, inclusief vampiers, geesten en buitenaardse wezens.

In Webers these begon secularisatie toen God Mozes zei dat de Israëlieten geen andere goden mogen aanbidden. Ook de enorme groei van de macht van middeleeuws katholicisme na de gregoriaanse hervormingen in de 11e eeuw kan als een vorm van secularisatie gezien worden.

Peter van Rooden, de auteur van dit artikel, vindt niet dat deze drie punten van Bruce adequaat de inhoud van moderniteit beschrijven. Bruce heeft ook twee ontsnappingsmogelijkheden gegeven, waardoor het mogelijk is tegenvoorbeelden op de secularisatiethese te neutraliseren.

1. In situaties van snelle culturele verschuivingen kan religie – tijdelijk – belangrijker worden, omdat het mensen in staat stellen zin te geven aan hun nieuwe omstandigheden en een nieuwe maatschappelijke wereld op te bouwen. Dit zien we bijvoorbeeld bij de evangelicale dissenters in Engeland tussen 1790 en 1850. Maar ook in de moskeeën van Turkse immigranten in Nederland en de gereformeerde kerk voor Nederlandse immigranten in Michigan.

2. De tweede uitzondering op de secularisatiethese is die van culturele verdediging, bijvoorbeeld het Poolse nationalisme.

Hoe zijn bovenstaande twee uitzonderingen passend te maken binnen de secularisatietheorie? We moeten concluderen dat ze uiterst storend zijn voor deze theorie. Want waar in de moderne wereld vinden we geen culturele verdediging of culturele overgangsperioden?

Bruce lokaliseert religie in het innerlijke zelf van het individu. Daarom vindt hij religieuze verdediging en culturele overgang geen echte religieuze processen. Het lijkt te gaan om religie, maar het gaat in werkelijkheid om iets heel anders: politiek, cultuur, macht.

Van Rooden acht deze redenatie van Bruce fout. Om religie zo te gaan definiëren sla je de plank mis. Het is helemaal niet vruchtbaar. Religie is altijd verwikkeld geweest met macht. Een ahistorische definitie van religie is onmogelijk.

We gaan nu kijken naar de relatie tussen religie, visies op religie, en de aard van het politieke leven in het Westen sinds de Middeleeuwen. De meeste recente werken verwerpen de notie dat de Reformatie ons binnenleidde in een tijdperk van individuele vrijheid en het einde betekende van het verbond tussen politieke macht en religie. Er is zelfs een versterking te zien van de confessionele staat. Zowel katholieke als protestantse staat onderdrukte de dissenters. Dit alles werd gerechtvaardigd door uitspraken van Augustinus in de 4e eeuw: het gebruik van geweld toestaan tegen ketters en scheurmakers door het toen recent gekerstende Romeinse Rijk.

Zelfs wanneer mensen begonnen te twijfelen (in de 17e eeuw) of een confessionele staat wel goede christenen voortbracht, leidde dit nog niet tot een fundamentele verandering in de politiek. Sommigen probeerden het systeem wel iets op te lappen, maar verder kwam het niet. In het vroegmoderne Europa kwam alleen in de protestantse wereld een echte en authentieke manier van christelijke identiteit op: bijvoorbeeld de Moraviërs (Zinzendorf) en het Engelse methodisme. Er wordt wel gezegd dat de generatie die overschaduwd werd door de Franse Revolutie de belangrijkste was in de moderne geschiedenis, niet alleen voor de Engelse christenheid, maar voor de gehele christelijke wereld. De Revolutie veranderde voor altijd verstandhoudingen, wat grote gevolgen had voor de kerstening van een volk.

Wat in deze jaren gebeurde was de opkomst van de moderne nationale staat: een homogeen volk dat door wederzijdse trouw een natie vormt als een morele gemeenschap. Om dit te bereiken was ontmanteling van de confessionele staat nodig. Kerken, vooral de rooms-katholieke, waren vaak de dragers van een bepaalde mate van soevereiniteit. Dit was over. Vrijwel alle Europese landen herbergden ook religieuze minderheden. Daarom was de creatie van een natie met gelijke, vrije burgers alleen mogelijk als het religieuze verschil geen rol meer speelde in de publieke sfeer.

In Frankrijk leidde de Revolutie van 1789 tot een radicaal conflict tussen de revolutionaire natie en de rooms-katholieke kerk. In protestantse naties leidde de opkomst van de natiestaat niet tot zulke grimmige conflicten. In Amerika en Nederland bijvoorbeeld, waar kerk en staat formeel werden gescheiden in 1781 en 1796.

De meeste westerse landen in de 19e eeuw streefden geen anti-christelijke politiek na. Wat gebeurde was een verhuizing van religie. Schleiermacher schreef in 1799 Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Volgens hem is ware religie kennis noch ethiek. Het is een speciale soort van gevoel, een gevoel van overweldigd te worden door en afhankelijk zijn van het geheel van het universum. Bij Schleiermacher staat het individu, de innerlijke religieuze ervaring centraal. Dit rechtvaardigt de objectieve, externe religieuze structuren. Hij staat scheiding van kerk en staat voor, en een pluraliteit van religieuze organisaties die ervoor zorgt dat aan de behoeften van een ieder voldaan wordt. Augustinus daartegenover geloofde dat christenen alleen kunnen worden gevormd door discipline en dwang, omdat als ze aan zichzelf worden overgelaten, ze zich zullen overgeven aan hun basisnatuur (en dat waardeert Augustinus niet zo positief!).

De Amerikaanse opwekkingsprediker Charles Grandison Finney zag persoonlijke ervaring als de basis van elke religie. Theologisch gezien kan Finney’s concept ruw vergeleken worden met die van Schleiermacher. Zijn invloed op Amerikaans protestantisme was immens.

Om te gedijen onder het nieuwe regime van de natiestaat hoefden religieuze groepen hun geloof en praktijk niet opnieuw te formuleren. Het was veel belangrijk om strategieën te bedenken om met de nieuwe situatie om te gaan. In deze nieuwe situatie werd het katholicisme organisatorisch meer universeel en cultureel populairder. Nu de hogere geestelijkheid niet meer werd aangesteld door de aristocratie, werd de paus de belangrijkste focus van loyaliteit van alle katholieken. Toen de kerk haar steun van de staat verloor, keerde ze zich naar het volk en creëerde een modern religieuze massacultuur, volop gebruikmakend van mirakels, kleuren, beelden en volksdevoties.

De rooms-katholieke kerk was slechts het meest prominente voorbeeld van de manier waarop religieuze groepen winst konden behalen uit de nieuwe maatschappelijke situatie.

De wending van de kerken tot het volk werd onderdeel van een massapolitieke beweging. Religieuze en politieke mobilisaties bracht heel wat teweeg. En het was vaak maar moeilijk om onderscheid te zien tussen die twee.

In de jaren rond 1900 werden de eerste aanzetten gegeven voor de latere sociologische en antropologische theorieën over religie (bijvoorbeeld Max Weber). Hij en anderen dachten dat de geschiedenis van religie van het hoogste belang was om de moderne wereld te kunnen begrijpen, en veel van hun werken gingen over het verschil tussen de moderne wereld en het verleden en de rol van religie daarin.

Max Webers belangrijkste werk, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, is gegrond op een typisch schleiermacheriaans schema. Hij stelt dat alleen de intense vroomheid van het calvinisme in staat was de verschillende aspecten van traditionalisme te breken dat de opkomst van een modern, methodisch kapitalisme zou kunnen hinderen.

Wat Weber deed was religie te gebruiken om de moderne wereld met het verleden te contrasteren, door de stellen dat religie staat voor het verleden, omdat ze haar conceptie van wat religie is ontleent aan maatschappelijke toepassingen in het verleden. In de tweede helft van de 19e eeuw waren orthodoxe protestanten en ultramontaanse katholieken de machtigste christelijke groepen; beide stelden dat veel dingen nu veel beter gingen dan in het verleden. Intellectueel het machtigst waren de liberale protestanten, die zich verbonden aan de progressieve krachten in de moderne staat en de wetenschap.

Alle groepen kwamen hierin overeen dat ze religie gebruikten als maatstaf om het verschil tussen verleden en heden aan te geven, en allen identificeerden de kracht van religie in het verleden met de nauwe verbondenheid met partij en program die de nieuw opgekomen massa-politiek had gecreëerd. Allen identificeerden de plaats van religie in het verleden met hoe de natiestaat het nu zag: in het innerlijke zelf van de leden van de morele gemeenschap. Dit gemeenschappelijke misverstand was zo sterk dat zelfs knappe koppen als Max Weber nooit eraan twijfelden dat ze in een seculiere, ongodsdienstige tijd leefden.

De generatie die rond 1800 leefde wist niet wat ze aan het doen was, hoewel Schleiermacher al wel zag dat er iets gebeurde van wereldhistorische omvang. Eenmaal aanvaard, werd de interpretatie van moderniteit gekopieerd over de hele wereld. Het was een rechtvaardiging voor het westerse imperialisme en het werd de basis voor de grondwetten van talrijke nieuwe onafhankelijke staten.

Door de aard van religie te identificeren voor en na de opkomst van de moderne natiestaat, wordt het heel moeilijk om greep te krijgen op de rol van religie in zowel het heden als verleden. Drie opmerkingen over de studie van religie zijn hier op z’n plaats:
– Iedere theorie die het concept van geloofwaardigheid gebruikt om de wederwaardigheden van religie in het algemeen te verklaren is gebrekkig.
– Velen hebben een gelimiteerd concept van religie als een voornamelijk of exclusief innerlijk en individueel fenomeen. We moeten twee aspecten in de religiestudie onderscheiden: haar maatschappelijke plaats en haar ‘empowering aspects’, haar uitwerking naar het individu. Er is geen fundamentele scheiding tussen de periode vóór de scheiding van kerk en staat, toen religie verplichtend was, en de moderne periode, waarin de uitoefening van religie ‘vrij’ is en een zaak van voorkeur. Want onder het regime van de natiestaat is religie ook maatschappelijk aan te wijzen. In het laat-20e-eeuwse Europa stortte een bijna 100 jaar oude manier van maatschappelijke toewijzing van religie in elkaar, zonder tot nog toe vervangen te zijn door een nieuwe manier, met desastreuze resultaten voor de georganiseerde religie. Dit heeft een verklaring nodig, maar zo’n verklaring kan niet algemeen van karakter zijn: het geldt specifiek voor West-Europa.
– Iedere theorie die veronderstelt dat, op de lange termijn, religie echt facultatief wordt en haar maatschappelijke betekenis verliest, vooronderstelt dat de wereld net zo zal worden als het hedendaagse West-Europese model. Dit lijkt zeer onwaarschijnlijk. In de rest van de wereld is de maatschappelijke betekenis van religie aan het toenemen.

Gepubliceerd in juni 2009